希臘羅馬世界的生活與思想 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

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　　M.J.卡裏、T.J.哈阿霍夫編著的《希臘羅馬世界的生活與思想》對希臘羅馬生活和思想文化等內容進行瞭全麵綜閤考察。兩位作者把希臘生活和羅馬生活作為一個單獨主題進行考察。他們相信從廣闊視角來看，兩種文化的相似性比差異性更明顯。正是基於這樣的考慮，作者把希臘世界和羅馬世界的生活與思想分為社會生活、語言文字、哲學、科學、藝術、文學、教育、學術和宗教等諸多方麵，進行全麵考察，並且首先探討瞭希臘羅馬世界生活和思想的地理背景、政治背景以及物質背景。更重要的是，作者在敘述每一個方麵的內容時，都盡力將兩個世界的情況進行比較，在體現相異性的同時，充分展現相似性。

　　

海報：

內容簡介

　　《希臘羅馬世界的生活與思想》齣版於1940年，後經四次再版，時至今日仍是許多西方學者推薦給學生的重要讀物，影響深遠，堪稱經典。
　　兩位作者相信，從廣闊視角來看，希臘文化和羅馬文化的相似性比差異性更明顯。因此，他們把希臘世界和羅馬世界的生活與思想分為社會生活、語言文字、哲學、科學、藝術、文學、教育、學術和宗教等諸多方麵，進行全麵考察。在敘述每一方麵的內容時，他們都盡力將兩個世界的情況進行比較，在體現相異性的同時，充分展現相似性。正是兩位作者的廣闊的學術視野造就瞭這樣一部“包羅萬象”的專著。

作者簡介

　　M．J．卡裏（1881——1958年）是傑齣的希臘羅馬史專傢，在希臘羅馬史學研究方麵做齣瞭突齣貢獻，先後齣版的專著有《希臘曆史檔案文獻》( 1927年)、《亞曆山大的遺産》（1932年）、《從公元前323年至公元前146年的希臘世界史》（1932年）、《君士坦丁統治之前的羅馬史》（1935年）、《希臘世界史》（1939年）、《希臘羅馬曆史的地理背景》（1949年）、《羅馬簡史》（1963年）等。其代錶作是《希臘羅馬世界的生活與思想》和《希臘羅馬曆史的地理背景》。他尤其對後麵這部著作感到滿意。他除瞭對希臘羅馬曆史文化進行研究，還進行艱深的地理學探討。

　　T．J．哈阿霍夫（1892-?）的研究領域主要是希臘羅馬史和南非史，其代錶作有《南非荷蘭語：起源與發展》（1936年）、《門外漢：古希臘和羅馬的獨占與閤作》（1938年）、《南非與現代文明的危機》（1940年）、《希臘羅馬世界的生活與思想》(1940年)、《南非精神演變》（1947年）、《南非荷蘭語的ABC》(1950年)等。他更關心語言文字的研究，也關心思想文化的探討。

目錄

前言
第一章 地理背景
第二章 政治背景
第三章 物質背景
第四章 社會生活
第五章 書麵文字和口語文字
第六章 哲學和科學
第七章 希臘羅馬藝術
第八章 希臘羅馬文學
第九章 教育和學術
第十章 希臘羅馬宗教
索引
人名地名譯名對照錶
譯後記

精彩書摘

　　7.身體娛樂——羅馬人的運動
　　從很早時候起，羅馬男子就在戰神廣場以非正式的形式比賽拳擊和摔跤，賽馬構成瞭早期宗教儀式的一部分。當他們瞭解瞭希臘有組織的體育運動時，並沒有錶現齣效法希臘人的渴望，因為那時希臘人的運動過於專門化，已經不再作為軍事訓練的伴隨者而存在。然而，羅馬貴族意識到瞭專業人員的體育錶演所包含的娛樂價值。因此從公元前2世紀起，他們雇用希臘運動員和騎師在羅馬公共節日上錶演，這激發瞭羅馬人對另一項運動——馬車比賽——的興趣，這項運動從來沒在自己的國度裏促進新運動項目的産生。羅馬共和國晚期，馬車比賽的駕馭者想到一個令人高興的主意，即以各種不同的顔色將駕馭者分為不同的團隊；羅馬平民中的最低階層“跟隨”白隊或紅隊、綠隊或藍隊，代錶支持者努力工作，逐漸達到瞭瘋狂的程度。羅馬帝國時期，帕拉丁山和阿文丁山之間的馬西莫斯競技場擴建到最多可以容納25萬觀眾的規模。競技場的比賽持續一整天，公元4世紀時，一年當中有64天都是為這種比賽預留的。獲勝的駕馭者不僅是公眾心目中的英雄??還能得到大筆金錢。事實上，他們的酬金並不太多，因為駟馬車繞羅馬賽馬場急轉彎道飛馳具有很大風險。
　　羅馬貴族從普通民眾的娛樂活動中引入另一種外來運動，這就是角鬥比賽。這可能是原始習俗的殘餘，是較早時候僕人或戰俘在去世族長葬禮上被殺死的風俗殘餘。在早期伊特魯裏亞人中，這種古老宗教儀式作為娛樂活動形式重新流行起來；在儀式上，代替無助殺戮的是僕人們的互相決鬥。布匿戰爭時期，羅馬貴族傢庭經常在其傢人去世時舉行類似錶演；但到共和時代末期，角鬥士的錶演很快喪失瞭與喪葬儀式的聯係，錶演者由戰俘、死刑犯以及少數為生計或為獲得名聲而甘願用生命冒險的人組成；帝國時期，角鬥士的錶演作為娛樂活動的組成部分被固定下來。
　　角鬥比賽至少擁有能真實測試技能和膽量的好處。錶演者是體格非常好的男性，他們要接受的初步訓練是熟練地運用武器。他們對抗持有與自己不同但有相當的武器的對手，決鬥者的機會是對等的。一個輸掉3()或40次比賽的角鬥士會被解雇；甚至一個戰敗的格鬥者也許可以活著領取補貼，因為競技場的規矩要求贏者不能停止攻擊，直到觀眾示意為止，觀眾經常能決定饒恕一個勇敢的失敗者。盡管這樣，要想瞭解僅次於馬戲比賽的這些比賽的流行程度，還是比較睏難的。提供這些錶演的最大“圓形劇場”或圓形競技場被稱為“圓形露天劇場”，可容納至少6萬名觀眾，最成功的格鬥者可以獲得與第一騎師類似的名望。角鬥比賽的流行也擴展到瞭整個羅馬西部行省：甚至在遙遠的不列顛，至少6個城市有自己的競技場。
　　角鬥比賽的一種變異形式是“海戰錶演”( naumachia)，這是一種模擬海戰，罪犯或其他不受歡迎的人被判在一些臨時水池中的模擬戰艦上擊沉對方。皇帝剋勞迪在亞平寜山中的小湖上舉行瞭一次名副其實的薩拉米斯海戰，據說有1.9萬人投入戰鬥。
　　最後，鬥獸是古代下層居民運動項目的一部分。希臘人用公雞或鵪鶉之間的爭鬥來滿足他們的殺戮欲望。源於帝國偏遠地區的大型鬥獸比賽（老虎、豹子，甚至大象）和角鬥一樣在競技場中舉行。動物彼此爭鬥，或者動物對抗拿著武器的有機會贏得比賽的格鬥者，或者動物對抗那些根本沒有機會取勝的不拿武器的男子和婦女們（被判刑的罪犯）。
　　希臘人和羅馬人在公共娛樂活動中沒有錶現齣太大的差彆。在這方麵，羅馬人沒有從希臘人那裏吸取教訓，結果他們對娛樂活動的品味沒有任何發展。
　　……

前言/序言

　　前言
　　本書試圖用簡短的篇幅對希臘和羅馬生活進行全麵描述。學者們曾經寫瞭許多這方麵的作品，但這些作品很少覆蓋希臘羅馬生活的整個領域。一般實踐經驗豐富的作傢都把視野局限在希臘人和羅馬人身上，結果他們僅僅觸及到希臘文明和羅馬文明的某些精彩方麵。
　　我們把希臘和羅馬生活作為單個題材進行研究。這種嘗試可能會招緻一些批評，並且將被譴責為非科學做法。直到專門化時代結束時，主要傾嚮始終是把希臘文化與羅馬文化區分開來，而不是把它們進行比較。對高級學者來說，堅持兩個民族之間的差異無疑是有價值的做法，但這不是研究古代古典文明的最佳方法。如果從更廣泛的視角來看待這兩個文明，那麼能夠吸引我們注意力的恰恰是它們的相似性，而非它們的不同之處。
　　希臘人和羅馬人在毗鄰的地區建立他們的傢園，擁有相似的氣候和自然環境。“地理限製”使它們形成瞭基本相似的生存方式。他們在曆史的早期階段就互相接觸。在大約幾個世紀的時間裏，希臘世界和羅馬帝國相互融閤，最終希臘城市裏所有的公民都變成瞭羅馬公民。羅馬人對希臘領土的最初徵服迫使很多希臘戰俘移居意大利，接下來的羅馬和平時期恰恰是希臘和羅馬世界的思想自由傳播和持續交換的時代。
　　從廣義上來講，我們可以說，羅馬人是地中海世界唯一能證明自己有能力更多地接受希臘文明外在特徵的民族。幸運的是，對於歐洲來說，到公元前1世紀，兩種語言和文化實現瞭和諧，每個民族都對更為富有的整體做齣瞭獨特的貢獻，但未失去各自的個性。就自然賦予希臘人和羅馬人的禮物而言，二者互為補充：羅馬人的智慧和組織力彌補瞭希臘人政治方麵的弱點，希臘的輝煌加速瞭羅馬人在藝術和哲學領域的發展。隻有通過兩種因素的結閤，羅馬纔能形成。
　　羅馬人接受希臘文明的能力對西方人的文化傳統至關重要。如果事實是羅馬人對希臘人的影響無動於衷，那將會發生什麼昵？希臘遺産可能永遠也不會傳給我們，我們的整個文明將會無限貧乏。在很大程度上，“博愛”的概念從來就沒有自動地傳遞齣上述所說的信息。隻有當我們把希臘文明和羅馬文明作為一個整體時，我們纔能理解上述信息。“博愛”的概念構成瞭我們所說的文明，如果我們打算避免野蠻時代，那麼我們就不得不恢復“博愛”：
　　對於學習古代古典文化的普通學生來說，對於想瞭解自己文化根源的聰明的門外漢來說，他們最感興趣的內容恰恰在於希臘和羅馬文化相結閤的産物，而非古典文化之外復雜的獨立因素。鑒於此，我們在本書裏強調瞭希臘人和羅馬人生活方式的某些差異，這對於我們來說比忽略它更有意義。但是，我們試圖盡可能地把希臘文明和羅馬文明看做一個不可分割的統一體。在目前這樣一部涉及領域如此廣闊、篇幅如此小的著作中，用大批確定無疑的細節證實文本的觀點，或者用限定語句和錶示反詰的插入語來限定觀點的範圍，以防止所有可能的誤解，這是不可能的。我們的讀者將會理解我們對希臘和羅馬生活的概括沒有涵蓋所有特殊事例，而且我們所建立的每一個原則之外也存在特殊情況。
　　我們對C．R貝利先生、H. M拉斯特教授和H. H斯庫拉德博士錶示感謝，他們對本書的寫作提齣瞭有價值的批評和建議。我們還要感謝維持沃持斯蘭德大學文學碩士M. V威廉斯小姐，她閱讀瞭本書哲學和科學部分的內容，並幫助糾正瞭一些論據。
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作為代替的是，柏拉圖創造瞭自己的神話體係（mythology）。在這個過程中，他特彆強調那種明顯的共同神話譜係。柏拉圖神話的大體框架、基本象徵和主要人物都能在一些古老而熟悉的傳奇和故事中找到其對應。並且，這些傳奇和故事的講述者，不管是蘇格拉底還是其他一些對話者，常常都藉助彆人的權威來給齣自己的講述。同樣值得注意的是，柏拉圖的神話體係還建立在他自己通過辯證法而獲得的領悟上。對他來說，神話是根據意願來塑造的故事。如此，神話並非理性的對立麵。在介紹其對冥府的一種描述時，蘇格拉底可以在對話中嚮對方說（《高爾吉亞》523a）：你會把我的描述看作寓言（muthos），但我卻當它是一個閤理的故事（10gos）。在柏拉圖的筆下，神話的確成瞭人類理智的一種手段。但是，神話並沒有那種辯證知識內在的確定性。對於一個神話，一個人隻能被說服。對於一個有判斷力的人來說，堅持認為事物就如神話中描繪的那樣實際存在，是不閤適的，最多這隻能是相似或可能（《斐多》114d）。神話“整體上說來是假的，但其中也不乏真實”，蘇格拉底如此確定那些詩人們的故事（《王製》377a）。這一點對柏拉圖的神話同樣有效。可是，哲人必須冒險相信它，他會高興地聽這些故事（《斐多》114d；《蒂邁歐》29d）。要是不加上神話，有些哲學探究就肯定無法達到目的（《王製》614a）。

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　　如果說“詩”構成瞭理解柏拉圖寫作的一大迷津，那麼尋求跨越這一迷津的很大一部分努力，都必須付諸對柏拉圖作品中“神話”部分的解讀。在研究柏拉圖的神話時，更關鍵也更睏難的，還是這樣一些始終繞不過去的核心問題：柏拉圖反對傳統神話（荷馬）是很清楚的，可他自己為什麼又要重寫神話？神話和對話的其他部分尤其辯證討論部分的關係是什麼？秘托斯和邏各斯這兩種言辭類型的關係是什麼？神話在柏拉圖對話中的位置和作用究竟為何？每個神話的獨特含義是什麼？總而言之，這些問題都涉及究竟應該如何來解釋柏拉圖筆下的神話。

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