第十一论纲：介入日常生活的学术 下载 mobi epub pdf 电子书 2024

编辑推荐

　　1、学者吴冠军的人生经历颇为传奇，在出任华东师范大学政治系教授之前，他下过海、当过专栏作家、做过学术网站编辑。正是这些“非学院”经历使得他在学术研究过程中，比一般学者更看重理论与现实的结合。在解释世界之外，更要改变这个世界——这是本书讨论的核心问题。
　　2、《第十一论纲：介入日常生活的学术》收录文字内容丰富，横跨多个领域。既有哲学社科的学术文章和讲稿，也有对社会现象、新闻事件精辟评析的杂文随笔。贯穿在所有这些文字之中的，正是作者一直以来的努力：即反对学术抽象化、“黑话”化、“工业”化。
　　3、在书中，吴冠军既可以和读者讨论齐泽克、罗尔斯和桑德尔，也能从“三国杀”、世界杯和金融危机中看到学术与生活的相关性。全书风格深入浅出，在作者轻松调侃的背后，蕴含深刻的哲学义理，任何读者都能从中体会到阅读乐趣。

内容简介

　　马克思在《关于费尔巴哈的论纲》一文里提出的第十一条论纲，只有如下这句话：哲人们以往都仅仅是在以不同的方式解释世界；但关键在于，去改变这个世界。
　　《第十一论纲：介入日常生活的学术》前两辑文字，涉及七位思想家，尽管在“思想光谱”中的位置并不一致（甚至完全对立），研究论域也迥然相异，然而他们恰恰均致力于以其学术著述来介入这个我们被抛身其内的日常世界。通过同这些思者所展开的批判性对话，本书力图展现出作为“第十一论纲”的思想实践的原初面貌。
　　后两辑所选文字，分别为直面日常世界的观察与学术活动的现场发言。此两组文字，亦旨在反对学术“专业化”与“工业化”趋势，重新联结学术与生活，进而重新激活“第十一论纲”。

作者简介

　　吴冠军，1976年生，上海人。澳大利亚墨纳什（Monash）大学哲学博士。现为华东师范大学政治学系教授、博士生导师、系学术委员会副主任，兼任《华东师范大学学报》英文版执行主编、上海纽约大学双聘教授、澳大利亚墨纳士大学高级研究员、复旦大学社会科学高等研究院客座研究员。
　　主要研究方向为政治哲学、精神分析、中国古典思想。著有《多元的现代性》《日常现实的变态核心》《爱与死的幽灵学》《现时代的群学》《巨龙幻想》等，其中，《爱与死的幽灵学》获2007—2008“双年度中国？后天学术奖”，《现时代的群学》被媒体推荐为“2011年读到的最好的汉语原创学术著作”。

精彩书评

　　★在最炫目的思维技巧和最接地气的问题意识之间，吴冠军成功地开辟出一条属于他自己的秘密通道。读他的文字有如一场思想探宝，充满意外和惊喜。
　　——周濂

　　★充满想象力的时代需要充满想象力的批判；而吴冠军的可贵之处更在于，他不仅有想象，而且有理想。
　　——童世骏

　　★通过回应诸多中外学者的思想论述，吴冠军介入了我们时代许多重大议题的论辩，展现出独特的敏感性、洞察力和启发性。其视角、论述风格、理论取向与思考方式在当今汉语学界相当罕见。他的作品与众不同而难以替代。
　　——刘擎

目录

自序/1
思者Ⅰ
重振批判性的左翼——齐泽克的“第十一论纲” /3
齐泽克和他的论敌/20
如何阅读齐泽克？/28
齐泽克：一个满肚“坏水”的好孩子/33
历史的终结，或资本主义的末日？——哈维的新自由主义批判/37
政治哲学“三巨头”——罗尔斯?哈贝马斯?施特劳斯/47
“什么是正义？”——从桑德尔到儒学/53
施米特的实证主义——考析《政治的概念》的方法论进路/57
施特劳斯与当代汉语学术写作/65
思者Ⅱ
“群学”与日常生活——童世骏的“第十一论纲” /75
“当下性”与历史主义之双重面向——从刘擎的《中国有多特殊》说起/83
如何拯救历史？——论葛兆光的《宅兹中国》/101
全球化的“地质学”——评邓正来的全球论说/111
作为意识形态批判的知识生产——重构邓正来之“否定性”的理想图景/118
邓正来先生的“三灯会”/123
哲人的“知其不可而为之”——给张志扬老师的回信/128
“天道”“自然”，以及人的“世界”——答陈赟学兄/152
“他只是不曲腰而已”——读缪哲的“谈话”/159
观察
赤裸的感觉——谈翻译与读书/167
被“黑”了的学术写作/177
“三国杀”的世界：历史与政治之维/181
美学的当代状况与古典精神/195
今天，媒体该如何作为？/208
世界杯，或/和，核危机 /213
有谁在谈论美国大学枪击案？/218
谁使老百姓“把钱花冒了”？——透过“次贷危机”看全球金融的未来之一/223
谁在推动“全球化”的进程？——透过“次贷危机”看全球金融的未来之二/230
下一波全球危机离我们多远？——透过“次贷危机”看全球金融的未来之三/236
自由市场，还是政府干预？——透过“次贷危机”看全球金融的未来之四/242
现场
另一种生存性智慧——“生存性智慧：知识与智慧的关系学术研讨会”上的发言/251
中国社会的理想图景——“中国未来十年的政治、政府与法治建设”学术沙龙上的发言/256
社会科学向何处去？——“中国社会科学走向世界”论坛上的发言 /259
内在性的政治哲学——《帝国》研讨会上的发言 /264
“性权利”论的限度——李银河复旦讲座评论/272
政治哲学的根本问题——高全喜《读品》讲座评论/282
“低调的自信”——华东师范大学新进教师培训班开班典礼上的发言/299
真淳：最赤裸的本真存在——“慧园”诗词鉴赏会上的发言 /302
代后记哲学与日常生活——兼答A君/308

精彩书摘

　　如何阅读齐泽克？
　　《暴力》一书中译本差不多杀青之际，曾第一时间写信齐泽克本人，邀请他写点卷首语。恰适齐氏文债缠身，腾不出余力，遂嘱我代写几笔。我自知无度人之才，只是读书上还算勤勉，这些年经常被朋友问到，如何阅读齐泽克，能不能给一些指路性的体会、心得。在这里，就此写一点自己的感受，代为序言，同喜欢齐泽克的朋友做个交流。
　　一 “只写书”
　　有人把齐泽克的著述看成“哲学化所有的一切”（philosophize everything）、“不留任何事物未理论化”（leave nothing untheorized）。他的书里面几乎什么都有，章节安排上也并不是通常学术专著那样地结构紧密；往往一本书60%以上内容和书的标题全无直接关联……所以齐泽克虽然比当代其他激进左翼思想家容易研读，但却很难通过传统的1、2、3、4重点归类的方式来弄懂他，因为他的东西太散。写他导论的作者都面对这样的困难——没法1、2、3地对他思想进行系统性的介绍。他不去造系统性的大理论框架，别人又怎能为他造呢？
　　齐泽克自己曾说，他只写书，其他的作品，如期刊文章、报纸评论、会议论文、讲座讲稿、纪录片电影等，都是“spin�瞣ff”，即“周边”产物（如同《蝙蝠侠》本是漫画，其他电视、电影、游戏、玩具人偶等皆系“周边”）。他生命里的惟一工作，便是心无旁骛地写书。稿约、采访约、讲座约、电影约等等，他都只是在自己书中截取一些内容去应付。这一点对我有很大的影响。虽然我还做不到只写书，为了各种原因还是得去学刊发文章，但我至少努力去做到，不去写简单复述性的东西，比方说复述哪位思想家怎么说，他有些什么观点。他自己已经说过了，为什么要去再说一遍，制造“文字增量”而非“知识增量”？我尽量做到，谈到一位思想家，必得有自己的分析；进而，我喜欢的思想家，去用他的思想而不是去再讲一遍他所说过的。换言之，努力去做到像老齐那样写书，尽量做到只写有自己东西的文字（这个目标迄今为止贯穿在我自己已出版的所有著作中）。
　　二 源头VS.摹本
　　很多朋友读齐泽克，发现其理论资源依赖拉康，便觉得要读就要读源头，搞定拉康，那齐泽克都在里面了。这是一个阅读的误区。齐泽克的拉康，并非拉康自己的拉康。齐氏文章中对拉康主义术语的使用，是依照他自己的理解与阐释来用的，拉康本人对那些术语的经营方式，和齐泽克没有一点相同。很多人认为摹本、赝品都那么好，那么读原版不知要怎么好，并且有了原版还需摹本干吗？
　　恰恰不是：原本未必强于摹本。这就是德勒兹意义上的“重复”：去重复，就是去重新开始；就是去认可全新之物与不可预见之物的力量。“重复”，恰恰是“形成差异”的惟一通道。齐泽克在论德勒兹的那本书中写道：“并不仅仅是重复系新之显现的方式之一，而是新惟有通过重复才能显现。”[ Slavoj ?i?ek， Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences， New York: Routledge， 2004， p.12.] 创造性，就在重复之中。所谓“温故而知新”，便是最纯粹的德勒兹—齐泽克式的“重复”。我还可以举一个思想史的例子。很多人会这样认为：在中国的佛家思想都那么精湛（天台宗、华严宗、禅宗），那么在印度的原版佛教就更不知要厉害到什么程度了。然而在这里，我们恰恰再一次遭遇德勒兹主义“重复”——源头未必是真正精华之集聚地：在其发源地，佛教恰恰早已式微了。
　　也正因此，我们今天读齐泽克，正是要像齐泽克“重复”拉康那样，去“重复”齐泽克。如果你爱齐泽克的思想，那就像他本人爱拉康那样地爱他吧。
　　三 理论＜分析
　　中国学者对于“理论”有一种偏爱；而这种偏爱背后的预设是，存在着一种终极意义上的理论——它的名字就是真理。中国学者们把对真理的热爱等同于对抽象理论的热爱。既然齐泽克在理论上没有自己的全新创造（他的全部理论概念皆来自拉康）、既然他所擅长的只是在“透过通俗文化看拉康”（或者说，透过拉康来看通俗文化），那么，他不被中国学者们所重视，也并不在意料之外：这个人只是个小丑式的学术杂耍家，没什么正经的“建树”。
　　如果说有哪个论点拉康整个学术生涯都始终坚守的话，那就是如下这个：真理，是生活在“符号秩序”——当下的那个“现实世界”——中的我们所永远不可抵达的一个地点。这个地点，拉康曾用不同的方式来称谓之，如“缺失”（Lack）、“空无”（Void）、“真实”（Real）。齐泽克完全继承这个论点，在他眼里，“理论”本身只是一个意识形态大厦、一堆概念符号。齐氏以其著述实践告诉我们，重要的不是“造”概念，而是“用”概念。换言之，他颠倒了中国学者的惯常思维，反过来着力强调：分析要比理论更重要。如果某种理论被用来思考日常现实中各种事件，但却总是不通，那么这种理论又有什么价值呢？倘若，即便屡屡不通，但却仍然对之盲信，那么这样的“理论”就变成为形而上学抑或宗教。直到今天，我基本上没直接写过关于齐泽克的论介性文章（除了最近一篇为他辩诬的文字）；但我在自己的学术研究和日常现实的批判性考察中不断用他，去使他真的活在汉语思想界中，而不是使他变成另一种语言里的抽象符号。这，才符合齐氏之思想实践的真精神。
　　四 学问=生命
　　齐泽克有这样一句话：“当你在自己日常生活体验中都能看到某个哲学家诸概念的痕迹，那个时候，你才能确认你对那个哲学家的真爱。”[ Slavoj ?i?ek，Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences， p.3.] 拉康是20世纪思想大家中被公认的最首屈一指的“黑话王”，没有人比他更黑话连篇了。他本来随着“结构主义”这一浪过去后，基本就会成为一种“密室学术”、“cult小圈子”的学术，不再会有辐射性的影响。可以说，正是齐泽克这二十年的著述，使得拉康真正有了第二春。名义上，齐泽克是拉康的徒孙，但实质上，徒孙未必不能胜过师祖。其实，齐泽克很反对拉康那种拿腔拿调的治学风格——在他眼里，这只是要在法国思想界出头所付出的变态代价，只有靠这种黑话连篇的方式才能吸引读者。而他则喜欢把话讲清楚，把分析一一亮出来，清清楚楚。也正因此，齐泽克把拉康的理论大厦，打开了新的生面。
　　齐泽克跟我亲自说过：他之所以在80年代中期成为拉康理论的坚定的追随者与阐释者，一开始并非是在“理性”上被这种理论所“说服”（当代有理有据的“理论”实在太多），而是自己日常生命的存在性体触，对后期拉康的各种概念产生了某种感应、浸润；也就是说，形成了某种存在性的“关联”。如果某理论概念无法最终被“related”到日常生活中的“例子”上，他就会对这概念从骨子里感到惶恐不安。在他的学术著作中，包含着大量的“另类”分析，分析的对象从好莱坞电影、畅销小说，到社会时事、八卦绯闻，再到网络虚拟生活、电脑游戏，一直到饭桌上的政治笑话乃至黄色笑话，甚至是日常生活最私密的性与爱……他的学术写作和日常现实的生活/生命结合得如此紧密，让人常常一读进去便无法释手。我也喜欢看电影，也喜欢做电影分析，但齐泽克的分析，就是每每让我击节赞赏、自愧不如。所以人比人，真的气死人，不服是不行的。齐泽克能让理论活——不再是纸面上、脑子里的抽象符号，而是活生生的当下生活，甚至在你恋爱乃至做爱的时候，你都在学问里。
　　齐泽克解释弗洛伊德的进路，就让人很震撼。通常学术界对弗洛伊德精神分析的最大诟病就是，他把什么都跟性联系起来，弄得什么都可以用性上的问题来解释，所有问题都是性的问题的折射、反映。齐泽克眼里的弗洛伊德完全不是这样：弗洛伊德的论点不是什么都和性生活有关，而是你在性生活的时候，你脑子里实际想的是什么。这一个颠倒，打开了新局面，弗洛伊德就活了。齐泽克关于“幻想”（fantasy）的一整套理论，就建立在你做爱的时候，真的是在和对方做爱吗？或者你自己一个“解决”（masturbation）的时候，真的是在一个人解决吗？[ 齐泽克的学术，许多时候就是那样“黄”。我曾网上读到，有人批评我在齐泽克讲座时将老齐的黄色笑话、黄色电影、对性的分析细节全部翻译了出来，甚至他演讲时手舞足蹈做的手势，我也不知不觉全部重复，使得在场的女孩都很不好意思，红着脸听到底。我吸取这个批评，确实要“从善如流”。在当下中国学界，这方面还是有些紧要、敏感，你不能真的以为可以philosophize everything。在国内你一旦经常谈论这个话题并展开分析，时间长了就会被定为成“那一类人”。李银河教授上次来复旦大学讲座，主办人很自然就想到让我去做评论人，因为她总是性啊性的，我也写得不少，似乎就是自然一块儿的，但其实我们的学术进路完全不一样。具体请参见本书所载《“性权利”论的限度——李银河复旦讲座评论》。]
　　会一套学术黑话没什么了不起，各类专家都会有自己的黑话，连桌游“三国杀”也专门有一套黑话，你不懂就根本没法接口。但是，齐泽克能让黑话在日常生命里活起来，处处make sense，不但make sense，而且还让人击节——他的分析让拍电影的导演自己都又惊又喜。这不是高手谁是高手？
　　以上这四个面向，在我看来，乃是齐泽克的治学能够带给当下中国学界的真正思想冲击。借此机会记于卷首，与读者诸君分享。
　　……

前言/序言

　　自序
　　马克思在《关于费尔巴哈的论纲》一文里提出的第十一条（也是最后一条）论纲，只有如下这句话：
　　Philosophers have hitherto only interpreted the world in various ways; the point is to change it. （哲人们以往都仅仅是在以不同的方式解释世界；但关键在于，去改变这个世界。）
　　一个半世纪之后，世界进入后柏林墙时代。在这个时代里，马克思当年的“论纲们”如果不是被认为错误百出，就是被认为老生常谈、了无新意。即使是自诩为马克思思想继承人的左翼思想群体，也在20世纪最后三十年经历了一轮“学院化”浪潮，变成为“学院左翼”（academic left）、“文化左翼”（cultural left）……也许，那些人中的每一位都可以梳理出自己同马克思的思想承继关系；然而，他们在“第十一论纲”的意义上，都恰恰正是不折不扣的反马克思主义者。
　　放眼今天，在许多学者手中，治学变成了一个“专业”、“职业”；而学术，则成为了一个“工业”、“行业”（academic industry）。一如叔本华当年所预见的，学术（哲学）将“沦降为赚取自己面包的一个工具”。 学者们不断沉浸在自己专业里的各种术语符号中，丝毫不在意“话语”同当下现实的隔裂状态。会熟练操持某类专业性“黑话”（jargons），恰恰是这些学人们谋生的本钱。这些专业学者们，甚至没有能力去用概念“解释世界”，而是擅长于用概念解释概念，用更多的概念解释某一个概念。比如今天的左翼学者们，能够写一本又一本大部头的《〈资本论〉结构分析》之类的巨著，用五十页的篇幅分析马克思的某个“语句”，却没有能力践行马克思那短短一句话的“第十一论纲”。
　　相对于这些黑话连篇的“学院左翼”们，反而是真正卓越的右翼学者，更能接近马克思的忧思。20世纪著名的柏拉图主义“古典哲人”列奥?施特劳斯呼吁复兴古典学问，正是因为彼时根本不存在作为“专业”的治学：“古典哲人们，以一种鲜活性（freshness）和直接性（directness）来检视政治事务，此后一直没有达到过那种鲜活性与直接性的程度。”在语言的使用上，古典哲人们“以公民或政治家的语言进行论说：他们极少使用哪怕一个对于公共生活而言不熟悉的术语”。 尽管像施特劳斯这样的古典哲人对“关键是去改变世界”的马克思主义雄心抱有怀疑乃至恐惧，但他们却时刻都很清楚学术与世界（现实生活）的内在关联，并努力使之不丧。
　　治学，须重新浸入到日常生命之中，须重新和每日生活遭逢相接通。朱晦翁尝曰：“问渠那得清如许，为有源头活水来。”些句本是论治学也。没有生活世界之活水源源不绝的涌入，学术研究就会变成一潭黑话浮溢的死水，怎样浮游都不会再有生气。本书的前两辑文字中，各涉及国外与国内的七位思想家，尽管他们在“思想光谱”中的位置并不一致（甚至完全对立），研究论域——或者说“学科归属”——也迥然相异，然而他们恰恰均致力于以其学术著述来介入这个我们被抛身其内（thrown into）的日常世界。通过同这些思者所展开的批判性对话，本书力图展现出作为“第十一论纲”的思想实践（intellectual praxis）的原初面貌。本书后两辑所选文字，分别为直面日常世界的观察，与学术活动的现场发言。此两组文字，亦皆是旨在反对学术的这种“专业化”与“工业化”趋势，重新联结学术与生活，进而重新激活“第十一论纲”。
　　是以，本书的所录文字，不管是采取论文、短评、访谈、札记、信笺或是现场发言等形式，都有真实生命贯通其中，都是学思对日常生活的介入。在我看来，学术与日常生活之关系，大抵可以如下这一诗句概之：“半缘大道半缘风”（取自诗作《春》的末句）。 学问之为道而日常生活之为风，方共同撑得起一个饱满的生命。那首律诗作于庚寅年新春，半为铭刻问学之志，半系感念同道之谊——邓正来先生主持的复旦大学社会科学高研院，在我个人生活最艰难的时刻，给予我一个心灵栖居之地，一份家庭般的温暖。枯木逢春，生机复通，半缘大道，半缘熙风。然癸巳新春尚未到来，竟先传来邓先生辞世噩耗，“正问九州何处去，三灯遽黯，一向天嫌英士；苦期四野无声来，万马齐喑，再拜我哭先生！” 天其不仁，忍丧国士，懿德温情，曷日而忘！一卷旧墨新文，献给先生，春风不止，恒拂我心。
　　最后，我要特别感谢严博非先生，没有他对我写作的一贯支持，这本书是很难以现在的形式同读者诸君见面的。我亦要深深感谢我此书的责任编辑对此书的付出，借用苏格拉底的隐喻，如果此书是我的孩子的话，那么他们就是接生室里那辛劳不已的“助产婆”了。

問：我今天是第一次聽到覺醒的說法，固然有道理，也是一家之言吧！

帮人囤货。帮人囤货。。。。。

當這一念之間，這裡頭就含藏著自由，當我們逐步擺脫了生之本能，生物本能對我們的局限，擺脫一秒鐘，我們就獲得一秒鐘的自由。在西方美學的最高範疇就是自由，可是不是我們在法律上說的人權，而是生命自由，生命自由就是能擺脫生物目的性，而展現人性的高度，這是人最容易感動人的。西方的悲劇強調人不可為而為之，也就是擺脫了生物的局限，自我的局限，而開展出人的可能，另一種可能，所以到現在，自由，也同樣是西方在人的生命哲學上的最高高度。東西才在這方面其實是通的。大致這就是孔子之學，而孟子把它確定在一個心，如此儒家才完成。然後才可能有續之，再結出一個新的可能。我就把論語簡單地報告到這裡。

还不错，希望优惠力度更大，以后会经常搞活动的

當這一念之間，這裡頭就含藏著自由，當我們逐步擺脫了生之本能，生物本能對我們的局限，擺脫一秒鐘，我們就獲得一秒鐘的自由。在西方美學的最高範疇就是自由，可是不是我們在法律上說的人權，而是生命自由，生命自由就是能擺脫生物目的性，而展現人性的高度，這是人最容易感動人的。西方的悲劇強調人不可為而為之，也就是擺脫了生物的局限，自我的局限，而開展出人的可能，另一種可能，所以到現在，自由，也同樣是西方在人的生命哲學上的最高高度。東西才在這方面其實是通的。大致這就是孔子之學，而孟子把它確定在一個心，如此儒家才完成。然後才可能有續之，再結出一個新的可能。我就把論語簡單地報告到這裡。

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回家就整理行李，等先生一回家，“我要離婚！”馬夫大驚，再三問理由，他太太說：丈夫是我們做妻子的天，丈夫的天多大，妻子的天就有多大，你天天說晏嬰，我今天偷偷看了，名滿天下，事功如此顯赫，然而卻是普通人的行為，如同與他的事功無關，可你僅是他的司機，卻耀武揚威地，可見你的天太小，沒有未來，我向你拜別，我要尋找我的未來。（我常開我們女性主義者的玩笑，：你們要把這個女孩子抬出來做你們女性主義的旗幟人物）這位馬夫一聽，立即改變。晏嬰觀察了三天，問明他轉變的原則，馬夫告訴晏嬰他的太太的這番話，晏嬰說，你是個有德者。提拔為下大夫。上大夫為政，下大夫為德。孔子說：富貴是人之常欲，但如果依我主觀意願，我要做自已願意做的事情，從吾所好，一生沒有什，麼，也不是失敗。

當這一念之間，這裡頭就含藏著自由，當我們逐步擺脫了生之本能，生物本能對我們的局限，擺脫一秒鐘，我們就獲得一秒鐘的自由。在西方美學的最高範疇就是自由，可是不是我們在法律上說的人權，而是生命自由，生命自由就是能擺脫生物目的性，而展現人性的高度，這是人最容易感動人的。西方的悲劇強調人不可為而為之，也就是擺脫了生物的局限，自我的局限，而開展出人的可能，另一種可能，所以到現在，自由，也同樣是西方在人的生命哲學上的最高高度。東西才在這方面其實是通的。大致這就是孔子之學，而孟子把它確定在一個心，如此儒家才完成。然後才可能有續之，再結出一個新的可能。我就把論語簡單地報告到這裡。

还行吧，性价比低了点，就是文章合集而已