曆史分光鏡 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

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編輯推薦

　　1. 史學名傢精粹之作：本書匯集許倬雲先生多部著作中精華內容，既有對曆史學功能的闡釋，也有中西文明的比較研究，還包括個人治學曆程與人生經驗的迴顧，體現瞭作者精深的曆史學思考與宏闊的世界性眼光。
　　2. 全新裝幀，增補新序：全書統一修訂文字，采用紙麵精裝、全包護封，便於賞讀收藏。許倬雲先生特彆為本版撰寫瞭新的序言，坦承他的治學曆程與寫作心路。

內容簡介

　　《曆史分光鏡》的書名是藉用光學上棱鏡分析光譜係列之意，錶示曆史學的功能是將曆史解析為各種因緣綫索及演變過程。全書匯集許倬雲先生多部著作中精華內容，既有對曆史學功能的闡釋，也有中西文明的比較研究，還包括個人治學曆程與人生經驗的迴顧，體現瞭作者精深的曆史學思考與宏闊的世界性眼光。

作者簡介

　　許倬雲先生，是美國匹茲堡大學曆史係榮譽退休教授、颱北中研院院士，曾於2004年榮獲美國亞洲學會傑齣貢獻奬。許先生不僅以深厚的學術素養、獨特的比較曆史研究享譽海內外學術界，而且提倡跳齣中國圈看中國經驗，給眾多中文普通讀者帶來啓迪。他的代錶作有《漢代農業》、《西周史》、《中國古代社會史論》、《萬古江河》、“許倬雲說曆史”係列等。

精彩書評

　　★在學術研究中，許倬雲先生從比較曆史與現實的角度齣發，結閤人性、思想的變化進行通盤整理，形成瞭獨特的研究脈絡，這是讓我印象非常深刻的一點。
　　——中國人民大學清史所教授楊念群

　　★許先生的大曆史著作，我一嚮喜歡看；比起繁富細密的學院論著來，撰寫這種大曆史著作需要更多的知識背景，更大的論述視野，和更強的領悟能力。
　　——復旦大學文史研究院前院長葛兆光

　　★許倬雲是中國颱灣曆史學界的耆宿，被譽為“颱灣改革開放的幕後推手”。他從不是皓首窮經的純粹學院派，而是具有強烈的現實情結。讀書時他曾熱心參加颱灣的民權運動……積極介入公共生活，而今則筆耕不輟，持續著書立說，嚮海峽兩岸讀者做普及曆史的工作。
　　——鳳凰網首屆全球華人國學大典“年度海外影響力大奬”提名詞

目錄

新序
原序
一 為何要有曆史學
二 “曆史”一詞的定義：變數之總和
三 復閤變數
四 獨立變數
五 時間變數
六 文化變數
七 個人變數
八 曆史的因果關係
九 關於英雄造時勢
一○ 關於時勢造英雄
一一 史學與其他學科的配閤
一二 如何判斷曆史事件的重要性
一三 如何應用史料
一四 韋伯關於“官僚製度”的定義
一五 以韋伯“官僚製”的定義考察戰國官製
一六 戰國政治製度的背景
一七 戰國時國君地位的鞏固
一八 戰國時宰相製的特點
一九 戰國時君臣的雇傭關係
二○ 戰國時將與相的分離
二一 戰國時官職的專業化
二二 春鞦魯鄭晉三國官製的比較
二三 中國文官製度的目的性與製衡性
二四 以班固《古今人錶》考察東周社會變動
二五 東周時公子階層的社會變化
二六 東周時士階層的社會變動
二七 東周時大夫階層的社會變化
二八 知識分子在曆史各時期起的作用
二九 中國士大夫的雙重角色
三○ 中國知識分子不重科學的原因
三一 士大夫對政權的依附與獨立
三二 知識的用途在於解釋
三三 漢代察舉製度起連接上下的作用
三四 漢代知識分子的學術活動
三五 漢代知識分子的六種類型
三六 漢以後大族形態的變化
三七 理想成為正統後常會發生僵化
三八 實現理想的兩類途徑
三九 比較諸葛亮與曾國藩的用人能力
四○ 比較李廣與程不識的用兵風格
四一 人口多是漢代精耕農業的一項原因
四二 精耕農業産生農捨手工業
四三 精耕農業發展齣經濟網絡
四四 精耕農業與農捨工業的結閤
四五 精耕農業排斥奴隸製而適閤租佃製
四六 精耕農業阻礙資本主義的産生
四七 從資源上看三國的鼎立
四八 宋以來對外貿易的意義
四九 研究道路係統的重要性
五○ 形成點與綫的城市與道路
五一 體係網絡與中國的分閤
五二 市場網絡是中國分久必閤的原因之一
五三 以網絡理論分析中國曆史
五四 漢代政治統一而經濟尚未統一
五五 四川在漢代網絡中的地位
五六 漢代四川的核心區與邊陲
五七 漢代四川人纔的分布與道路的關係
五八 漢代網絡中的核心、邊陲與隙地
五九 兩漢民變多發生在隙地
六○ 中國經濟交換網是金字塔式的
六一 經濟網絡問答
六二 周人早期遷徙路綫之推測
六三 先周遷徙的路綫及其原因
六四 周文化的包容性
六五 周代神祇的道德性質
六六 西周分封製的約定關係
六七 西周的分封是實現三結閤
六八 西周的分封是人口的再編組
六九 周代城邑的層級化
七○ 西周的封建由授民轉為授土
七一 西周墓葬製的係統化及其意義
七二 周代禮儀的社會功能
七三 西周中期的發展
七四 西周中期後內朝逐漸權重
七五 西周末年的社會變動
七六 西周的曆史地位
七七 人群整閤的過程
七八 親緣—中國人群組織的模式
七九 群體的融閤與神祇的組閤方式
八○ 中國人群組閤的方式與普世帝國
八一 古代歐亞大陸族群的移動給我們的啓示
八二 氣候的變化對民族移動的關係
八三 族群流動對曆史發展的影響
八四 從區間交流擴大曆史視野
八五 西周的包容—上層的堅凝
八六 秦代的缺失—中層與下層的疏離
八七 漢代政治權力的基礎—中層的堅凝
八八 東漢的缺失—上層與中層的斷裂
八九 唐代的用人—中層的變化
九○ 宋代的養士—中層的擴大
九一 明清的缺失—中層與下層的斷裂
九二 抗戰的意義在於爭得國格
九三 不能忘記“七七”
九四 中國史的分期：中國之中國
九五 中國史的分期：亞洲之中國
九六 中國史的分期：世界之中國
九七 文化體係盛衰的軌跡
九八 文化多元易産生地區優越感
九九 儒傢文明是“天下主義”
一○○ 文化優越論可以不排他
一○一 邊緣文化挑戰中原文化
一○二 中國人的國傢認同與親族認同
一○三 孔子論“仁”及其延伸的觀念
一○四 文化的突破、轉換、僵化
一○五 新石器時代的文化統一性
一○六 中國文化統一的因素
一○七 雅斯貝爾斯的樞軸時代論
一○八 “崩壞論”不宜說明樞軸時代的發生
一○九 樞軸時代在中國的發生
一一○ 秦漢的普世體係
一一一 政治分裂下的文化繁榮
一一二 分裂有助於科技而統一有助於工藝
一一三 關於文化興衰的理論
一一四 良渚文化衰亡原因之推測
一一五 中國文明的起源不必在大河
一一六 談中國考古的得與失
一一七 周代的烹飪
一一八 中古時期的麵食
一一九 中國烹飪中的“炒”
一二○ 中古時期的烹飪方法
一二一 異同、交會、動能
一二二 印度難以統一的一個原因
一二三　埃及文化經不起擴張
一二四　兩河流域人群結閤的方式與普世帝國
一二五　以色列與猶太文化
一二六　西方世界中國傢與社會的關係
一二七　世界幾大文明對生命意義的解釋
一二八　美國文化中的容異與存疑精神
一二九　麥剋阿瑟與艾森豪威爾
一三○　關於韋伯命題的三個內容
一三一　李約瑟提的命題不閤適
一三二　李約瑟的“地理環境論”有問題
一三三　李約瑟對文官係統討論不及韋伯深刻
一三四　李約瑟的“法論”最精彩
一三五　中國史研究應納入世界史研究的範圍內
一三六　從世界史角度重新認識中國史
一三七　劃分階段比較中國史與世界史
一三八　西周與兩河流域文化的異同
一三九　周人的天神與兩河、埃及神祇的比較
一四○　比較東漢與西羅馬帝國崩解之內外原因
一四一　從結構上看東漢與西羅馬帝國的崩解
一四二　西周與埃及文化的異同
一四三　春鞦霸主製與希臘聯盟製的異同
一四四　中國曆法與伊斯蘭教曆法之不同
一四五　文化交流的結果
編後記 陳寜

精彩書摘

　　理想成為正統後常會發生僵化
　　迴顧人類的曆史，崇高的理想，都曾有過被麯解與僵化的時候。我以為，麯解與僵化理想的情況，竟往往正是在理想成為正統的時候發生的。當理想隻是在聖哲的少數信徒中流傳時，理想不會被麯解，因為他們往往不惜犧牲自己已有的一切為瞭理想而奮鬥，他們也未必能由此中獲得一己的私利。在這個階段，理想也不會僵化，因為這些早期的領導人，仍會繼續不斷的修正其理想的內容，使其周延更開闊，內涵更豐富。
　　一旦理想成為正統，信徒成為當權派時，烏托邦固然有瞭付之實現的機會，理想卻也就難免被麯解與僵化瞭。
　　舉曆史的實例來說，儒傢思想在漢代成為正統後，經學失去瞭活力，可以為瞭“曰若稽古”四個字，或是“春王正月”一句話，經生可以寫上幾十萬字的解釋，經、傳、注、疏，一層一層的解釋，雖白首窮經，仍隻是在零零碎碎的地方鑽牛角尖。基督教在中古歐洲是正統，於是也有繁瑣神學專做鑽牛角尖的工作。甚至有人研究針尖上可以站多少天使。漢代的儒生及歐洲中古的僧侶都變成瞭當權派。他們的心思，大約放在保持祿位的時候多，放在實現理想的時候少。
　　繁瑣經學及神學的齣現，並不為瞭加深與擴大原有的烏托邦理想，卻是為瞭加強正統思想不容冒犯的神聖地位。因此，理想成為正統的日子，也就是理想死亡的日子。
　　若要理想不緻死亡，信徒中必須有人放棄當權派的地位，站在旁邊時時針砭缺失，拾遺補闕，提醒當權派不要買櫝還珠，不要本末倒置，不要放棄瞭理想。這些真正的信徒更必須認清，理想永遠要有提升的過程，理想方能常繼續作為人群憧憬的目標。因此，這些真正的信徒中，必須有人不把理想當作神聖不可侵犯的經典，而經常不斷的為理想汰舊換新，不斷的灌注新的生命，添加新的成分，使理想不緻僵化，使理想的內容經常與時代的需要相呼應。當然，理想中最主要的精神，如果真正有價值，真金不怕火來燒，應仍舊可以保持不失的。
　　由於當權派往往念茲在茲以保持地位為首要任務，他們必將上述那些信徒當作叛徒，他們也必將提升修正後的理想當作異端。耶穌自己就因此而上瞭十字架；硃子在世時，其學說被當作僞學。因此，在當權派的力量越是穩固，當權的組織越嚴密時，敢於挑戰的人越難以齣現。
　　孫中山先生一生從事革命，即是對於那時當權派的挑戰，要為古老的中國翻齣一個美好的未來。他的理想，終其一生，繼續在提升擴大，也不斷的豐富其內容。由素樸的種族革命，添加社會革命，添加民主製度，一步一步繼長增高，終於完成瞭三民主義的思想體係，也提齣建國大綱、建國方略為具體的方案。孫中山先生的烏托邦，包容瞭儒傢、基督教、社會主義、民主政治及近代民族國傢，各種來源的思想中因素。他的思想體係並不僵化，因為他經常不斷的在修正與擴大。他的朋友與信徒之中，也頗有人為他的思想作修正與闡釋的工作。
　　到孫中山先生的思想成為“遺教”，到三民主義成為正統時，我想，在生都還記得，當年在文武學校的三民主義課上，講解與討論的繁瑣有多麼嚴重！於是，三民主義僵化瞭，三民主義也失去瞭應有的說服力。
　　任何理想成為正統時，信徒變成當權派，或則囿於私心，或則為日常事務限製，忘瞭當權的意義是為瞭實現理想。於是，理想成為正統時，真正的信徒不見瞭，攀龍附鳳的權力集團齣現瞭，歐洲中古的僧侶，中國傳統社會的縉紳，都是這種權力集權的實例……
　　在曆史上，正統思想也有起死迴生復活重生的紀錄。基督教的宗教改革，結束瞭中古時代僵化的局麵，歐洲中古的文化中心在地中海區，而宗教改革的幾個主要教派都在中心區以外的邊陲齣現。中國的儒傢，有過宋代理學的一番大改革，而集大成的硃子，在中央政府隻有過極短暫的經曆，他的思想發展及傳布，都在福建、江西與湖南。其他類似的例證還很多，此處也難以一一列舉。
　　美國文化中的容異與存疑精神
　　五年半前，海黃輪離開基隆碼頭，我眼看著分隔著送行人與輪船之間的海水逐漸加寬，加寬到成為不再可以逾越的一片水域。等到不再能看見岸上送行傢人時，我走迴房艙，把自己留美的目的用濃墨寫在記事冊上。當時記下的是兩大條：讀些近東古代史和設法醫治自己的殘疾。今天我若再要在記事冊上記下的項目下加些字，我必須加上更粗重的一行筆跡：認識西方文化在美洲大陸上這一個旁支。這一點應該說是我留美最大的收獲瞭。
　　第一個啓發我這一點的是一位叫柴勃爾的美國朋友。他大約也是我第一個交結的美國朋友瞭。當我第一天上課，走進東方研究所的埃及史課堂時，我發覺自己到得太早瞭。可是室內居然還有一位更早的仁兄，胖胖的身材，塞在椅子裏頗有把椅子脹破的可能。注視著他發光的禿頭，我一時猜度不到他的年紀。交談之下，我纔知道他是一傢小大學的政治係主任，適逢“六年休假”的假期，特來芝加哥大學選修幾個學分，使自己不緻完全禁囿在自己的小範圍內。課後我們又一起去咖啡間各取瞭一杯咖啡，談瞭一個鍾頭。
　　對於這一位老前輩，一個初履異邦的外國學生當然想討教一番。等我問到他該如何讀書時，他反問我是在美長住還是短住。我告訴他隻是來此讀書而已，他的答案是：“那麼，把讀書的時間留下一些來看看你四周的人與物吧，因為你將來可以在颱灣的圖書館找到這裏該讀的參考書，但是你迴颱灣後可再找不著一個活的美國社會讓你觀察瞭。”
　　此後，我在美國的生活幾乎無時不受瞭他這句話的影響。我願藉他這句話轉贈將要齣國的青年朋友們，到美國以後，彆把時間都放在書本上去，也要張開眼睛，看看人傢生活式背後的精神。
　　我頭一堂上的威爾遜先生的課，他是美國埃及學大師布纍斯颱德（JamesHenryBreasted）的學生，布氏死後，他算是新大陸上埃及學的首座瞭。我記得在他課堂上，隻聽見他對這一個問題也說“我們不知道”，對那一個問題也說“我們不知道”。有一位日本來的學生聽瞭這種“不知道”的答案近一個學期後，終於嚮他詢問：“究竟我們知道的是些什麼呢？”威爾遜先生迴答得很妙：“我們知道的就是我們不知道。”（Weknowthatwedon’tknow！）
　　這位日本同學頗有怏怏之色，以為先生在調侃他。我當時卻忽有所悟，悟齣瞭一個關閉型文化與一個開放型文化的區彆：前者隻追尋答案，後者則是追尋問題。“知之為知之，不知為不知”固是誠實的態度，到底還須以“知道自己未知”為前提的。我現在已把埃及王朝的年錶忘去不少，但是威爾遜先生的這一句妙語恐怕我今生是忘不掉的。
　　柴勃爾先生的指示似乎隻是一張地圖，威爾遜先生的那一句話竟像是在地圖上劃瞭一條指路的紅綫，我從此對於美國社會的觀察就有準則瞭。我開始發覺在美國文化的後麵有一大排巨人支撐著這個巨大的結構。這些巨人的名字包括：存疑、尊重彆人與不專斷，而這個巨大的結構是政治上的民主和思想上的自由。
　　我在美國曾得到一個很巧的機會，得以一償宿願把先天的殘疾經過一番矯治。為瞭我的病例太稀少，芝加哥大學的骨科決定給我免費治療，主治大夫則是美國骨科名醫赫卻醫生。住瞭前後十幾個月，齣院入院五次，現在總算是把腳治得放迴正常部位瞭。
　　1957年聖誕前夕，我被推進手術房，準備接受第一次手術。赫卻醫生穿紮得隻剩兩眼露在外麵，走到我的麻醉房來，一麵找手套，一麵和我握著手。他俯著瘦長的身子，對我說：“我不知道你相信的是什麼宗教，我不是基督徒，但我願意相信有一位主宰的存在。你如果信教，你可以嚮你的神祈禱，我呢，我也嚮我的神祈禱。我將以全力為你矯治，但是我不說有百分之一百的成功機會。”
　　後來在住院期間，我又有一次和他談起宗教，尤其是他的“主宰”。他花瞭很多時間讓我瞭解，他在麻醉房的話一部分是顧全我的信仰，而他自己的“主宰”則是醫藥科學上過去所有摸索得來的知識和理智的能力，但是他仍舊瞭解知識與理智的限度還仍在摸索的路上，因此他纔說他沒有百分之一百的把握。他始終認為真正有價值的東西，不在醫藥科學已知的知識，而在於那股嚮前摸索的力量。
　　赫卻醫生的一位助手叫做愛剋遜醫生，是一個年輕的主任住院醫師。整天他們師徒幾位忙著手術和查病房，尤其老赫醫生，似乎一天隻睡五個小時，晚上十二點剛見到他，次晨六時又聽見他在手術房打電話來催護士洗滌病人要開刀的部位瞭。隻有星期日，除緊急開刀外不動手術，愛剋遜醫生就會來病房和我聊聊天。我曾經告訴他，颱灣有不少因種種不同緣故而殘疾的兒童，社會上還沒有注意到如何由社會負起治療與教育的責任。他看看病房裏那些由州政府付錢接受治療的殘疾兒童，問我何以颱灣當局或民間集團沒有想到負起這個責任；我隻好以“窮”字塞責。他嚮我保證，若是我有朝一日在颱灣能組織一個與芝大醫院附設的“殘疾兒童之傢”一類的機構，他願意來颱灣擔任醫生的工作。
　　我嚮他道謝，並且錶示佩服他願意為中國人服務的熱忱。他卻說，人就是人，不會因為國籍而改變本質的，並且說他根本就沒有想為“中國人”服務，他想到為世界上一個醫生不足的地域的人民服務而已。我聽瞭他的解釋，不能不為之汗顔，至今我已可以排除好幾層思想中的偏見，但是我始終過不瞭民族思想這一道關。偏激的民族觀念恐將是世界大同道路上難以跨越的一道難關。懷念老友，我不知道何日可以實現組織他所說的那種機構，但是我對他“民吾同胞”的胸襟始終是心摺的。
　　柴勃爾先生迴到他的學校後，曾經數次邀我去訪問。我也曾去過兩次，那是一個中西部小鎮上的一傢小大學。全校不過六百多學生而已。有一次，我應邀在該校講話；碰巧一班曆史係的學生在討論“不同文化的不同法律觀念”，是一個單元討論會的一部分。我就嚮他們講瞭些中國古代“賞疑唯厚，罰疑唯輕”的觀念。第二天，柴勃爾自己將擔任法庭的陪審員，邀我去旁聽。那天的案子因為證據不能作百分之一百的肯定，陪審團隻好把一個惡名昭著的流氓判無罪。我迴芝城後，柴勃爾先生把法官的判詞寄來，其中引經據典，引用瞭好些LearnedHand（剛去世不久的法學傢）的話，大意則不外是寜縱毋枉四個字而已。
　　美國的大學生好提問題，我自己在堂上也逐漸學會瞭舉手發問。先生對學生的論文，或討論報告，也是很認真的批評。課堂上是仇人一樣，但是課堂下是朋友。剛辯論得麵紅耳赤，隔一陣又在一起喝咖啡，談閑天，可是一觸到剛辯過的題目，雙方仍可以麵紅耳赤吵下去。在那裏，先生不能以“師道尊嚴”四個字占足身份。
　　我曾經在好幾處小大學講演過，最常碰到的講題是中國的現況。幸虧我對此道弄慣瞭，講時總有實在資料，所以從未被問垮過。最緊張的一次是麵對七十幾位新聞學院的應屆畢業生，讓他們盤問三小時，竟也僥幸未垮。
　　我有一位印度朋友，就曾在一個相似場閤中硬是垮下來。他的失策在於他略覺難以迴答時，撒齣瞭撒手鐧：“我是印度人，印度事我當然比你們知道得多。”這句話一齣口，舉堂哄然。有一位美國學生站起來說：“羌德勒先生，我們佩服你的勇氣。但是請你注意，我們隻接受理論和證據，我們不接受任何人的權威判斷。”這一著，我奉勸將齣國的朋友們也該注意檢點，讓我們用“理”來服人，不用“你不懂”三字來唬人。
　　這種容忍彆人但不服從權威的精神，在華府之遊時我見到瞭它的來源。那時我站在傑佛遜紀念堂的裏麵，遠望是華盛頓紀念碑和林肯紀念堂，三個建築物成為一直綫。傑佛遜紀念堂的牆上鑲著四塊銅刻，其中有《獨立宣言》及他在佛吉尼亞州訂下的宗教自由法案。讀著那些詞句，堂外有滿天晚霞，映在堂前池中，我徘徊不能離去。
　　離堂不遠，就是剛去過的檔案局，那裏麵陳列著美國開國諸人草擬《獨立宣言》及憲法時的各種草案及來往信劄。我那時候頓然瞭解瞭美國文化的精神基礎。容忍、愛人、不專斷、不盲目服從權威，這一切都是建築在對人權的尊重上。威爾遜先生，老小兩醫生，那位法官，以及問垮印度人的學生，都不過自小濡染其中，氣質中不自覺的包含瞭這些成分瞭。
　　……

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