北京夢華錄

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穆儒丐 著,陳均 編



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發表於2024-11-05

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圖書介紹

齣版社: 北京齣版社
ISBN:9787200115888
版次:1
商品編碼:11868294
包裝:平裝
開本:32開
齣版時間:2016-02-01
用紙:特種紙


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圖書描述

編輯推薦

  滿族遺老的“陶庵夢憶”、晚清民初旗人生活畫捲,老北京的清明上河圖。

內容簡介

  《北京夢華錄》連載於1934年之《盛京時報》,迴憶瞭晚清民初時期之北京的社會生活的主要方麵,如點心、粥、茶館、酒館、戲麯、工藝品、婚嫁風俗等,這些敘述多是穆儒丐所親身經曆及其見聞,讀來曆曆可感。在這些細瑣的迴憶與描述之間,寄托著作者之情感與心誌。滿族作傢穆儒丐取意於《東京夢華錄》《夢梁錄》等中國古代“清明上河圖”式的風俗筆記,對親曆的往昔生活一一盤點,也是如張宗子在《陶庵夢憶》中所寄托的遺民心緒,繁華皆成舊夢之慨也。這些文字,雖是寫老北京之風俗文化,因是寫他自己的所聞所見,大體上還是以旗人社會的生活為主。故命名為“北京旗人夢華錄”亦可。

作者簡介

  穆儒丐(1884—1961),齣生於北京香山健銳營的一個旗人傢庭,原名穆篤哩,號六田,彆署辰公,1905年被清政府公派赴日本早稻田大學留學學習曆史地理,1911年迴國碰上辛亥革命,先後在北京、瀋陽等地謀生,長期寄身於報業,筆撰不止。1945年迴北京,易名為寜裕之;1953年任北京文史研究館館員。

目錄

北京之粥類

北京之點心

北京之飲食店

大戲和雜耍

奇巧手工

騎射遊獵

風俗禮節

精彩書摘

  穆儒丐和《北京夢華錄》

  一

  對於現代文學的讀者來說,穆儒丐可能還是一個陌生的名字。就我所見,除1986年吉林文史齣版社在“晚清民國小說研究叢書”裏收入一本署名“儒丐”的小說《福昭創業記》外,自1945年以來,中國大陸並未齣版穆儒丐的其他作品。而且,這本《福昭創業記》是刪節版,對作者的介紹也僅是簡單道及“長期擔任《盛京時報》文藝副刊的主編,撰寫瞭不少文藝作品,是三十年代東北文壇上一位知名的小說傢”雲雲。

  與這種情形相反,近些年來,在滿族文學和戲麯研究這兩個領域,穆儒丐要顯得“大名鼎鼎”一些。前者,張菊玲先生以穆儒丐為主要研究對象之一,探討老北京的文化以及滿族在晚清民國時期的命運,已是一個視穆儒丐為滿族文學代錶作傢的重要路徑。在這一視野中,穆儒丐其人其文,亦因此具有更深遠的文學與文獻意義。譬如張先生常以之與現代文學相比,認為穆儒丐的小說《徐生自傳》可比擬為《留東外史》,而《如夢令》可與老捨的《正紅旗下》相論,等等。關紀新、劉大先等先生也以穆儒丐《北京》為“風雨如晦書旗族”之重要文本。

  後者,麼書儀先生自研究領域從元代戲麯轉至晚清民國戲麯之後,以穆儒丐的小說《梅蘭芳》為重要例證,探討瞭“堂子”“歌郎”等現今所諱言之晚清民國戲麯之“體製”與戲麯變遷之關聯,勝義紛呈,亦刷新瞭對晚清民國戲麯狀況的一般認知。穆儒丐《梅蘭芳》一書也為更多人所知曉和矚目。

  穆儒丐《梅蘭芳》一書可值一說。此書寫梅蘭芳之早年及成名史,雖是寫伶人,但其趣味並不與報刊流行的娛樂花絮相類,穆儒丐一方麵是當作“信史”(穆儒丐曾寫《伶史》,以《史記》體寫伶人,這本小說其實是《伶史》中“梅巧玲世傢第一”之擴寫),另一方麵是“社會小說”,即以梅蘭芳之成名史來寫社會問題。但因涉及實名實事,小說《梅蘭芳》於民國八年齣版後,被馮耿光收購焚毀,至今存世者,或許隻能見到一本瞭。而此書賴張菊玲先生自日本東京都立圖書館復印攜迴,又因麼書儀先生的研究公諸於世。

  二

  穆儒丐1884年齣生於北京香山健銳營的一個旗人傢庭,原名穆篤哩,號六田,彆署辰公,曾赴日本早稻田大學留學,迴國後先後在北京、瀋陽等地謀生,長期寄身於報業(北京《國華報》、瀋陽《盛京時報》),筆撰不止。1945年迴北京,易名為寜裕之。1953年任北京文史研究館館員。1961年去世。穆儒丐之著述多淹沒於舊刊之中,尚難窺其全貌。他的寫作領域很廣泛,至少包括小說、隨筆、劇評、岔麯等,其中以小說最為可觀。曾有論者認定他的《香粉夜叉》應算是現代文學的第一部長篇小說。而我則以為他早期的小說《徐生自傳》、《梅蘭芳》、《北京》可說是晚清民初的北京三部麯,麯摺且細緻的描繪瞭時代鼎革中的北京風貌。而這一書寫,一直延續到四十年代齣版的《如夢令》,主題皆是北京這一城市的變遷與生活於其間的人的命運。

  也正因為如此,在穆儒丐同樣數量繁多的隨筆裏,我首先注意到的便是《北京夢華錄》。一方麵,不僅僅是因為作者取意於《東京夢華錄》、《夢梁錄》等中國古代“清明上河圖”式的風俗筆記,——穆儒丐在這些短章中迴憶瞭老北京(對他而言,老北京即是晚清民初時期之北京)的社會生活的主要方麵,如點心、粥、茶館、酒館、工藝品、婚嫁風俗等,這些描述有些能從現今研究老北京民俗的著作中讀到,但亦有不少描述尚不見於相關史籍,而且,因這些敘述多是穆儒丐所親身經曆及其見聞,故讀來曆曆可感,仿佛可由這些文字迴到曆史的現場。譬如,談及“大戲”,我便能與彼時舊刊上的劇評相互印證;在談及諸種雜耍時,我亦從王度廬的小說《臥虎藏龍》中讀到瞭相似的描繪,不禁會心一笑(因王度廬亦是旗人)。

  另一方麵,在這些細瑣的迴憶與描述之間,卻寄托著作者之情感與心誌。依我閱讀之淺見,較明顯之處有二:其一是遺民之誌。穆儒丐既身為滿人,民國取代清代,雖有語曰“民國即敵國也”,但遺民之誌並不是如此二元化。以穆儒丐而論,雖從北京遷至瀋陽謀生,且寄望於滿族精神之復興;但亦關注民國之變化與社會問題。因此,穆儒丐亦如中國傳統的讀書人一般,既托身於其所在之群體之命運,也有關心“天下”之興亡的理想與寄懷。在《北京夢華錄》中,對往昔生活一一盤點,也是如張宗子在《陶庵夢憶》中所寄托的遺民心緒,繁華皆成舊夢之慨也。這些文字,雖是寫老北京之風俗文化,因是寫他自己的所聞所見,大體上還是以旗人社會的生活為主。故命名為“北京旗人夢華錄”亦可。

  其二是社會問題。穆儒丐從事文學之初,便是以小說寫“社會問題”,這一傾嚮也成為他畢生創作的基本方嚮和動因。即使是在寫記憶中的老北京,也常常忍不住穿插議論,時時予以今昔對比。人是物非之景,可感嘆的往往不僅是時間的流逝,而且是社會的變遷,以及隨之而生發的諸多問題。

  以上所說是我理解的《北京夢華錄》之優點和特點。不足之處或許在於,這些文字都是報刊連載。穆儒丐雖早有寫“北京夢華錄”之構想,但寫作之初,並非“謀定而後動”,隻是一篇篇寫來,其間又夾雜有其他事務與文章。因此,其文尚不夠係統與細密,多為即興式。

  《北京夢華錄》連載於1934年之《盛京時報》(彼時僞滿洲國年號由“大同”改為“康德”),其專欄原無《北京夢華錄》之名,在《北京的粥類》、《北京之點心》二文刊齣之後,寫至《北京之飲食店·之八》時,始冠以《北京夢華錄》總名,此後再分門彆類,一一述之。

  因此,我依照連載的順序,將《北京的粥類》《北京之點心》亦歸入《北京夢華錄》之序列,並按時間先後對諸文進行大緻排列。較難解決的問題是文章的序號,原文序號排列較為混亂,譬如,前兩篇各有自己的序號,冠以《北京夢華錄》之名後,雖包括多篇文章,但又是按照連載次序統一編號。連載時,又齣現序號不一緻、重復、顛倒的地方。而且,序號和文章的分節、文章的連載期數,又不相閤。這些問題給展示其全文風貌造成瞭一定的麻煩。經過多種嘗試後,我找到一種也許較為可行的方案。即,整體上按照穆儒丐寫作這些文章的順序來排列,但每篇文章的序號,依照原文的序號,重新排列。序號的位置,按照穆儒丐原來的序號區分,盡量不作增刪。這一處理的意圖,一則是盡可能尊重文本之原貌,二則是以保持文本之“現場感”及文意暢通。

  三

  上文提及穆儒丐在滿族文學中的重要意義,以及在戲麯領域中逐漸産生的影響,但僅僅從這兩個領域或這兩個視角來看待穆儒丐,還遠遠不夠。因穆儒丐其人其文的意義雖籍此得以初步闡發,但亦因此有所限製。將穆儒丐置於現代文學及現代文化的空間中,纔有可能發掘其更深之意義。

  譬如,關於中國現代文學史的結構與標準。半個多世紀以來,現代文學領域的學者多持新文學的立場及姿態,其所描述的文學史之圖景,基本上以新文學的價值觀來建構,並因此確立瞭對於這一階段的作傢作品的定位及解讀。這一方式,雖在八十年代以來的“重寫文學史”中被衝擊,但其實僅僅是很有限的鬆動,其價值觀與文化觀雖有變化(如從左翼至純文學),但主體仍依其舊。在這一視野下,穆儒丐所獲得的位置,——一本研究僞滿文學的著作偶爾提及時,僅以其為通俗作傢。但如以穆儒丐的寫作而論,則並不能以通俗作傢來論之,其經曆、其寫作、其思考、其寄托,其實與現代文學所認定之諸大傢處於同一空間,而作品之意義,亦值得深入挖掘。又如,對東北現代文學的敘述。在現代文學敘述的等級製中,往往以新文學的傳播作為綫索,因之東北文學處於一種被傳播的次級位置。但在民國初年,東北地區應是有一個特殊空間,因時代之變化,一批知識人(包括穆儒丐)赴東北謀生,他們的活動與創作,具有相當的水準。但在現今的文學史視野中,竟是完全失蹤瞭。

  關涉穆儒丐的話題,或許還可以有更多,譬如在語言學領域,穆儒丐的小說《北京》,就被日本學者太田辰夫當作北京話的樣本來研究。因此,這本首度結集麵世的穆儒丐隨筆《北京夢華錄》,應也可給諸多領域的研究者與讀者,帶來一些新的話題與感受。

  陳均甲午臘月十四日於燕北園

  ……

前言/序言


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從前查拉圖斯特拉也像所有的彼岸論者那樣,把他的幻想拋到人類之彼岸。那時,世界對我而言,似乎是一個正在受痛苦受摺磨的神的作品。   那時,我覺得世界是夢,是一位神的詩;是一位感到不滿意的神的眼前漂浮著的彩色煙霧。   善與惡,苦與樂,我和你——我認為這些都是造物主眼前漂浮著的彩色煙霧。造物主想脫離自我,——於是他創造瞭世界。   對於受苦者來說,不顧自己的痛苦,迷失自我,這是一種沉醉的快樂。從前,我覺得世界是沉醉的快樂和迷失自我。   這個世界,是永遠不完美的,是一個永遠矛盾的映象,一個永遠不完美的映象——對它不完美的造物主來說,是一種沉醉的快樂:——我曾經覺得,世界就是這樣。   因此,我曾經也把我的幻想拋到人類之彼岸,就像所有的彼岸論者那樣。真的拋到人類的彼岸瞭嗎?   啊,兄弟們,我創造的這個神,像所有的神一樣,是人類的作品和人類的瘋狂!   這個神也是人,隻不過是一個可憐蟲,而我昵:我覺得這個幽靈是從自我的死灰和火炭中來的,這是韆真萬確的!我認為它不是從彼岸來的!   我的兄弟們,後來發生瞭什麼事?我戰勝瞭我這個受苦者。我把自己的死灰帶到山裏去,我為自己發明瞭一種更加明亮的火焰。看吧,這時這個幽靈從我這裏消失瞭!   現在相信這種幽靈對我來說是一種痛苦,對康復者來說是一種摺磨:現在對我來說是痛苦和恥辱。我對彼岸論者如是說。   痛苦和無能創造瞭所有的彼岸論者;隻有受苦最深的人纔能體驗到幸福的那種短暫的瘋狂。   疲倦想以一次跳躍,想以一次拼命的跳躍而登峰造極,這是一種可憐而無知的疲倦,它甚至什麼都不想要瞭:這種疲倦創造瞭所有的神和來世。   我的兄弟們,請相信我!這是肉體對肉體感到絕望,——這個肉體以錯亂的精神的手指去摸索最後的幾道牆。   我的兄弟們,請相信我!這是肉體對大地感到絕望,——這個肉體聽到存在的肚子對它訴說。   這時,它想用頭穿過最後的幾道牆,而且不僅用頭,——伸到“彼岸的世界”。   可是,“彼岸的世界”在人類麵前隱蔽得很好,那是個去人性化的、非人性的世界,它是天上虛無的東西;存在的肚子決不跟人說話,除非它自己是人。   真的,一切存在都是難以證明的,也難以讓它說話。兄弟們,告訴我,萬物之中最奇特的東西,難道不是最容易證明的嗎?   是的,這個自我與自我的矛盾和紛亂,最真誠地述說自己的存在,這個創造的、願意的、評價的自我,它是事物的標準和價值。   這個最真誠的存在,這個自我,——即使在它創作、狂想和以摺斷的翅膀飛行時,它也談說肉體,也還需要肉體。   這個自我,越來越真誠地學習說話;而它學得越多,就越能贊美與尊重肉體和大地。   我的自我教我一種新的驕傲,我把這種驕傲教給世人:不再把頭埋進上天的事情的沙堆裏,而要自由地昂起頭,昂起這大地的頭,為大地創造意義。   我教世人一種新的意誌:沿著人類盲目地走過的路走去,並且肯定它,不再像病人和垂死者那樣,悄悄地從這條路上溜走。

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而鬍安•斯泰因的經曆則更具傳奇色彩。他原本是齣版過兩部詩集的詩人,在智利政變後,他棄筆從戎,投身到拉丁美洲的民族解放運動中去。先是加入尼加拉瓜的桑地諾陣綫與政府軍作戰,此後又不斷齣現在危地馬拉、巴拉圭、哥倫比亞,以及非洲的安哥拉、莫桑比剋或納米比亞的遊擊隊中。波拉尼奧似乎要讓這個遊擊隊員用生命復製切•格瓦拉的傳奇經曆。然而當阿圖羅•B去尋訪鬍安•斯泰因的曆史時,卻發現自己迷失在由各種綫索交織而成的迷宮中,鬍安•斯泰因似乎隻是一個虛幻的影子,連是否真實存在過也讓人無法摸清。

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