人之镜：中西文学形象的人格结构（精装） 下载 mobi epub pdf 电子书 2024

产品特色

编辑推荐

　　★本书本书贯穿中、西文化心理的历史比较，立足于人的生存状态和内心体验，而将人心的基本处境作了一个结构性的描述。

　　★作者的哲学功底和文学素养在书中相映成趣，极具思想价值。

　　★以“品格”与“性格”、“情”与“爱”、“辩白”与“追求”等关键词为导引，反思中西文化传统所造成的“自我意识”。

　　★在中西古典的对比性解读中看出两者的人格性差异，为人格独立精神之建构指明方向。

　　【五大购买理由】

　　中国著名哲学家、美学家和批评家邓晓芒的经典著作。

　　本书为当代名家作品，在大众读者领域有相当的知名度和影响力。

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内容简介

　　《人之镜》以“镜子”比喻在中西文化中所体现的差异。引出中西人格的比较，重点放在中国人的人格之上。作者通过分析关云长与阿喀琉斯、贾宝玉与唐璜、屈原与浮土德等六组对位人物的人格结构。以“品格”与“性格”，“情”与“爱”，“辩白”与“追求”等关键词为导引，反思中西文化传统所造成的“自我意识”。

精彩书评

　　★尽管语言不是多么“优美”，但仍有一种特殊的魅力，这种魅力来自他“思辨的力量”。

　　——易中天

　　★他的学术是很有个性的、很有根基的、也很有勇气的，尽管他做的学术完全可以避开中国社会上很敏感的一些社会话题。

　　——胡发云

　　★无论你如何看待邓晓芒，你都无法绕过他评价中国近二十年的哲学成就，以及当代知识人批判性思考的力度、广度和深度，——这恐怕才是邓晓芒存在的真实意义。

　　——刘苏里

　　★不管邓晓芒自己是否认可，他身上zui鲜明的标签是“批评家”。他批评国民性、批评文学、批评知识分子、批评教育……其中，他“死死揪住不放，不打倒在地不罢休”的，是儒家文化里的病灶。

　　——《环球人物》

　　★他仿佛被架在“道德”“传统”“中国文化”“爱国”“东方文化”的对立面上，这和他自己颇推崇的鲁迅面临极为相似的困境，鲁迅称之为“无物之阵”：掷出投枪的战士射中敌人的心窝，一切都颓然倒地；——然而只有一件外套，其中无物。无物之物已经脱走，得了胜利，因为他这时成了戕害慈善家等类的罪人。

　　——《新视点》

　　★近年来，邓晓芒经常针对社会现实问题在媒体上发言，被认为是敢言的知识分子。2011年，邓晓芒入选潇湘晨报十年风尚学人。

　　——《潇湘晨报》

目录

总　序　张炯

新版序　

镜子的故事（代前言）

上篇　人格之镜／１

第一章　品格与性格：关云长与阿喀琉斯的比较／8

第二章　赤诚与虔诚：唐三藏与早期基督徒的比较／23

第三章　情与爱：贾宝玉与唐璜的比较／47

下篇　人生之镜／91

第四章　命运与罪感：《封神演义》与《麦克白》的比较／97

第五章　卑贱意识与高贵意识：《水浒传》与《失乐园》的比较／119

第六章　辩白与追求：屈原与浮士德的比较／154

结束语／193

精彩书摘

　　上篇　人格之镜

　　中国人格最深的根基是什么？如果我们想做一个最简单的概括的话，可以一言以蔽之曰：“诚。”诚就是诚实无欺的意思，它表达出中国传统“人之镜”的根本属性：人心中的镜子可以忠实地反映出实实在在的“天道”。我们中国人一般都认为，人的能力可以有大小，处境可以有差别，但一个人对自己“本心”的诚实无欺（“不欺心”），总是一件随时可以做到的事，只要他愿意。不但如此，一般讲道德的人还认为，这种“返身而诚”正因为其容易，它就是一种最大的快乐（“乐莫大焉”），因为它最自然，最不必耗费心机，最合乎人的天性或天道，所以孟子又说：“诚者天之道也。”《中庸》里也讲：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”又说：“诚则明矣，明则诚矣。”

　　做“圣人”既然这么容易、这么快乐，然而为什么中国历史上并没有出几个“圣人”，更不像王阳明所说的“满街皆圣人”呢？对于这一点，人们的解释很简单：“迷了本性了。”就是说，一般人虽然有圣人的本性，但他们并不知道，因为他们受到外来的各种不良影响和污染，使“诚”的本性越来越暗淡无光，甚至完全被蒙蔽了。所以人生的第一要务，在哲学家、道德家们看来就是“复性”。儒家的返身而诚，道家的“能婴儿”（即回到婴儿时代的淳朴天真状态），佛家（神秀）的“勤拂拭”，理学与心学的“良知”，明清之际的“童心”“真人”（李贽等），都是这个意思。

　　总之，中国人认为人的本性总是天生善良的，因此每个人的人格都只能建立在对这善良本性的诚实无欺之上，否则就是自甘堕落为禽兽。中国哲人中只有荀子明确提出过“人之性本恶，其善者伪也”，伪，在这里是“人为”的意思。但荀子这里讲的“人之性”，其实是指人身上的动物性（本能冲动、欲望），而不是指人身上的人性，否则“人为”为什么可以造成善就不好理解了，因为本性恶的人用他的本性只能“为”恶，是不可能用他的“人”性来“为”善的。实际上，荀子认为人身上真正的人性是“能群”，即能和别人结成和睦的社会群体关系，这与持“人性本善”论的孟子等人把人性归结为“恻隐之心”“羞恶之心”“不忍人之心”等本质上是一致的。

　　与此相反，西方人格最深的根基却并不是“诚”，而是“真”或求真。真实与诚实不同，它不是“不勉而中，不思而得”的直接呈现，而是一个不断认识和追求的过程。宋代李翱在《复性书》中曾说：“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也”；但西方人格却是在不断的骚动、紧张的思索和外向的追寻中体现出来的一种动态人格，它不是一件当下即得的事，而是要经历茫然、动摇、怀疑和痛苦的历程，因此谈不上有什么快乐，反而“苦莫大焉”。

　　显然，一个人要求得关于自身的“真实”的知识，这已经假定了他在此之前不可能对自己的本性有所知悉，假定了他对自己的许多看法都是值得怀疑的、肤浅而不确定的，就连他的人性是“本恶”还是“本善”的问题，他都不可能预先知道，因为很可能，追求真实的结果，竟会发现人性根本上是虚伪的、恶劣的。

　　所以，西方人对待人性的观点，既不是人性本善，也不是人性本恶，而是人性“自由”，即是说，人的本性就在于人本来既可以为善，也可以为恶，没有任何外来的或先天的东西可以决定它的善恶。人性不是一面静躺在那里的平面的镜子，而是一个动态的、不确定的、可以无限深入的内在世界，而在它深入的每一个阶段或层次后面，都还隐藏着一个幽深莫测的黑洞，或如奥古斯丁所感叹的：“人心真是一个无底的深渊！”人心的不可穷尽性注定了人的虚伪性，人就是“能作伪的动物”。

　　于是，就连西方那些主张“人性本善”的人，在我们中国人看来实际上也不是指道德上的“善”，而是指人懂得什么对自己更“好”，更有利，这并非真的“本善”，恰好是“本恶”的表现。西方人的善首先是指事物客观上合乎目的性（好），是从技术上来考虑的，这种理解也渗进了他们的伦理学的“善”之中；中国人的“善”虽也有这种含义（如“工欲善其事，必先利其器”），但却与道德和人性学说不相干，它一开始就通过儒家的“君子言义不言利”而从伦理学的“善”中被清除掉了。

　　例如，古希腊的苏格拉底（“西方的孔夫子”）认为人性本善的理由是：一个有理性的人会看到，做坏事最终必然会对自己不利，就像酗酒必然导致头痛一样；因此，有理性的人会自愿地结合起来，制定法律来约束自己，按相互的道德规律去生活，才能获取自己最大的利益。近代法国启蒙学者们也认为，道德情感、同情心或“恻隐之心”都出于人的自保本能，理性会告诉人们选择利他的方式来利己，因此人具有“善”的本性。

　　在中国人看来，这样理解的“善”是极其虚伪的，它表面上是为别人好，骨子里是为自己谋利。中国人讲诚实的生活可以带来快乐，但绝不能反过来，认为快乐是诚实生活的最终目的，而西方人恰好就是这样认为的。尽管后来伟大的德国哲学家康德反对这种道德观，看出了它的虚伪性，认为只有不计功利、不讲快乐的道德才是真道德，但他毕竟也承认，在现实生活中每个人实际上都是以这种虚伪的方式做道德所要求于他的事，而这本身还是有意义的，它至少把人从野蛮提升到文明，使人一步步接近真道德。

　　总之，在西方人眼里，一个人在采取行动之前，不论他的目的、动机如何，他的善、恶是未定的；人是自己把自己造成了善人或恶人，因此根本就没有人性“本来”是善还是恶的问题，人性首先是人自己的作品，即人自由创造的结果。因此，人想一开始就做到彻底的“诚”，或是想一直保持住这种“诚”，都是不可能的；但却可以对自己所做的事持一种客观求真实的态度，并以此为根据来评价自己究竟“诚”到了哪一个层次，“伪”到了何种地步；而当此生尚未完结、人尚处在行动的可能性之中时，这种客观求实的态度就也还未完结，人就还有待于他的自由行动来进一步证实自身。因此可以说，“诚”在中国人那里是人生的起点，在西方人那里则是人生的终点。

　　所以中国人历来重视的是人的“心性之学”或“性命之学”，认为人性是生来就既定了的，只需对它作一个适当的规定就行了；西方人所讨论的重点却总是人的自由意志问题，至于人性本身如何规定，则由于它要以自由意志的性质为基础，因而始终是个未定的问题，或者说，人的本性正在于这种“未确定性”。

　　这就给我们考察和比较中西人格结构提供了一条基本的线索。

　　第一章　品格与性格：

　　关云长与阿喀琉斯的比较

　　对一个人的人格的评价，从最外在的方面说，首先有两种不同的标准，一是按其“品格”，它属于道德的范畴；二是按其“性格”，这属于认识（真）的范畴。中西人格形象的差别，一眼看去便显示出：中国人更关注的是一个人的品格，西方人则更瞩目于人物的性格。

　　在中国，历史最悠久、最为人所称道，也最为普及的高尚品格，便是所谓“忠孝”，而其中，忠又是孝的放大。孝，除了最基本的父母与子女的关系外，又还包含兄弟、姐妹关系（兄弟不和也是对上不孝）；再广而言之，又有一般的长辈和晚辈关系、师生关系、朋友间称兄道弟和结拜兄弟的关系等；放大到国家、民族，则是君臣关系、上下级关系和“父母官”与百姓的关系，即“忠”。血缘和辈分的原则与国家等级的原则常常会有不相一致的时候，在“忠孝不能两全”时，则往往是忠的原则占了上风，因为忠是“大孝”。

　　当然，最为理想的还是忠与孝成为一体的情况。这种理想人格的最典型的体现，便是《三国演义》中的“桃园结义”。

　　桃园结义的宗旨，一开始便体现了“忠孝合一”的理想人格结构。《三国演义》一开篇写刘、关、张三人于应榜投军时相遇，由忠君报国的志向而结为志同道合的兄弟。刘备本是汉室宗亲，恰好又最年长，于是成了关、张二人的兄长兼上司。三人的誓言是：

　　念刘备、关羽、张飞，虽然异姓，既结为兄弟，则同心协力，救困扶危，上报国家，下安黎庶。不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死！

　　由忠而孝，由孝而愈忠，《三国演义》中花了大量笔墨，在关羽身上集中体现了这种理想的人格典型。后人把关云长神化为“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”，又称他为“盖天古佛”。人们之所以特别推崇他，显然主要不是因为他的武艺和神威（这方面他不如吕布），而是因为他的道德人品。

　　第二十五回写关云长与刘、张二人失散后身陷重围，欲以一死而保全忠义，曹操派关的旧友张辽来劝他投降，说他这样死法犯了三条罪名：

　　当初刘使君与兄结义之时，誓同生死；今使君方败，而兄即战死，倘使君复出，欲求兄相助，而不可复得，岂不负当年之盟誓乎？其罪一也。刘使君以家眷托付于兄，兄今战死，二夫人无所依赖，负却使君依托之重，其罪二也。兄武艺超群，兼通经史，不思共使君匡扶汉室，徒欲赴汤蹈火，以成匹夫之勇，安得为义？其罪三也。

　　三条罪名，总括起来无非是不忠不孝。就这一顶大帽子，便使关云长一条血性汉子一下子软了下来，走上了一条“曲线救国”的道路。于是有“降汉不降曹”和“身在曹营心在汉”一说。关公曾自述：“我与玄德，是朋友而兄弟、兄弟而主臣者也”，可见其言不虚。

　　不过，关公也有主次不分、颠倒迷误的时候。所谓“华容道义释曹操”，就因为念及当年受曹操的许多好处和礼遇，而放走了刘备的死对头，失去了彻底击破曹魏的绝好机会。按说，这一“不忠不孝”之举理应使关公蒙上一层耻辱的阴影。可奇怪的是，他不仅没有因此而降低在人们心目中的评价，反而进一步获得了“义重如山”的美名。

　　中国的老百姓，实在是很会通融的。他们看人，总是看人的主观动机，而不管他客观上造成了什么样的结果，“好心办坏事”的人，很少因为事情办坏了而受到他人或自己良心的谴责。就关公来说，不论他如何行动，他主观上始终有一把尺子，要做到“来去明白”，光明磊落。因此，虽然他明知曹操待他无微不至本是想赚他为自己效力，居心险恶，却仍然认为曹操对自己有“恩”，“受人一饭，必以涌泉相报”，以至于在关键时刻开“后门”，干出了亲者痛、仇者快的蠢事。这种蠢事，由于它超越于功利之上，且唾弃一切欺心权变，具有道德人格上的前后一贯性，因此被推崇为一种美德，这就是“义”。

　　“义”是中国人在忠、孝之外的第三种美德。它常常可以把忠、孝作为自己的实际内容，但一般说来，它比日常生活中的忠、孝更超越、更抽象，在很多情况下都游离于忠、孝之外，有时甚至凌驾于具体的忠孝关系之上。所以有“大义灭亲”的说法，而老百姓反抗贪官污吏或皇帝，则称作“起义”“聚义”。“义”这一美德发展到后来，便成为“侠”，“义士”便成了“侠义之士”，他们的“行侠仗义”往往因为其超越的形式而不受法律乃至于不受传统道德礼法观念的束缚，是一批在社会秩序之外、绿林江湖之中独来独往的勇者。

　　所谓“侠义”的意思，无非是实行一些极简单的原则，如言而有信、知恩图报、打抱不平、锄强扶弱、劫富济贫等，总之是要用个人的力量抹平社会上一切大欺小、强凌弱、众暴寡、以怨报德、口是心非、阴谋暗算等“不平”行为，使世事如同自己内心的那面镜子一样平整光滑。这些原则只重形式，不管内容，只讲动机，不顾后果，往往是在很偶然的情况下触发起来，并付之于极端的行动，常常是自我牺牲的壮烈行动。

　　由于侠义行为具有不管内容的特点，又具有不顾后果的极大能量，因此总是为只讲内容（政治目的）而不择形式（手段）的政治家、阴谋家所利用。桃园结“义”中，以刘备的野心和机心，未尝没有利用义气以达政治目的的意图。曹操更是玩弄道德沽名钓誉的能手，他多次对有真才干的被俘将士“亲释其缚”，待之以礼。关云长过五关斩六将，曹操特下三道急令不予追究，实际上就是利用关公的侠义心肠在放“人情债”，直到华容道上才得讨还。曹操堪称有远见的政治家。

　　不过，“义”这种行为尽管不讲内容，不讲“为谁服务”，因而可以超越政治斗争或国家法制之上而“笑傲江湖”，但它本身也有情感上的内容，这是与西方形式主义伦理学（如康德的伦理学）不同的。这种情感内容不是外在的功利内容（政治等），它体现为人类某种原始的自然倾向，即孟子所说的“恻隐之心”或“不忍人之心”，或者说“仁”“仁义”。

　　据说曹操在华容道上见关云长横刀立马，拦住去路，吓得亡魂丧胆。其部下程昱曰：“某素知云长傲上而不忍下，欺强而不凌弱，恩怨分明，信义素著。丞相旧日有恩于彼，今只亲自告之，可脱此难。”曹操从其说，果然引动了云长的“恻隐之心”：“云长见曹军惶惶，皆欲垂泪，一发心中不忍，于是把马头勒回”；待曹兵刚过，云长忽又“大喝一声，众军皆下马哭拜于地。云长愈加不忍”，最后“长叹一声，并皆放去”。（第五十回）

　　在罗贯中笔下，曹操本是一不仁不义、“宁教我负天下人，不教天下人负我”的奸雄，他只是借用仁、义来实现自己的个人野心。但在中国的仁人君子眼里，一个人不管内心如何想，只要做出了“仁义”的姿态，这种姿态也就对旁人有了道义上的约束力。仁义之士关注的是自己内心要对得起他人的“好意”举动，至于他人是否真的“好意”，是不必认真计较的，只要有这举动就行，否则倒显得自己太小气、不够坦荡了。这就是唯动机的主观主义原则。

　　这样一来，“仁”虽然最初是建立在恻隐之心的内在主观性上的，但它绝不意味着两个人心灵上的相通，而是着眼于外在行为和所谓“身体化”关系。曹阿瞒深知这一层，因此对待关羽，他又是嘘寒问暖（“送温暖”），又是送战袍，送金银器皿、绫罗绸缎，送美女，送赤兔马，又是三日一小宴、五日一大宴地款待，尽管知道关羽并不在乎这些享受，甚至也完全清楚关羽已悟出“醉翁之意不在酒”，但却仍这样做，并坚信这些“仁至义尽”的表示终会在关羽身上起作用。当然，最主要、最能示人以“仁义”的“身体化关系”，还是所谓“不杀之恩”。这一点，曹操曾屡试不爽，就连关公投降曹操时，一见面也口称“败兵之将，深荷不杀之恩”。

　　中国讲义气的人，对于那于己有“不杀之恩”或“救命之恩”的人是一定要图报答的，这种恩人常常也被叫作“再生父母”。实际上，从这种“身体化”的观点来看，他与自己的父母也的确有同样的地位，因为父母之所以可敬，也无非是因为他们给了自己一条生命、一个身体。因此仁义与忠孝虽然看起来有些不同，甚至有时还相冲突，其实都出自于同一个道理：谁给了我身体，我就该报答谁，谁关心我的身体，我就该感谢于谁，否则就是不忠、不孝、不仁、不义。

　　至于追问自己救命恩人的动机，甚至因这动机的卑鄙而推卸报恩的义务或“恩将仇报”，在一般讲道德的中国人看来就是“混账”。这正如人们不能埋怨自己的父母为什么要生下自己来，哪怕自己的出生只是一次淫乱的后果，也必须无条件地接受“毕竟是自己的父母”这个事实，是同样的道理。

　　于是，关云长以其忠、孝、仁、义，以及与他特殊的个人气质和武艺紧密结合的“勇”（这是其忠孝仁义如此光辉地得到体现的一个条件），而成为中国人心目中堪与孔老夫子“文圣公”并肩而立的“武圣公”。孔夫子主要以道德说教而成了“圣人”，但在个人的实践行为上，他倒并没有太多值得人们仿效的地方；关公则主要以他的实践人格使世世代代的中国人出自内心地景仰和崇拜，在老百姓那里，他的形象要比孔子的形象更高大、更具体、更亲切，更能引起一种移情和模仿的冲动。

　　现在让我们来看一个在西方文学作品中可以与关公的形象相媲美的人物，这就是荷马史诗《伊利亚特》中的希腊英雄阿喀琉斯（又译阿基里斯）。大致上说，荷马史诗在西方文化中的影响和地位，与《三国演义》在中国民间的影响和地位差不多，西方的阿喀琉斯也与中国的关云长一样，都是家喻户晓的人物。

　　……

前言/序言

　　相传在唐朝，有一位佛门大法师弘忍，他手下有两位聪明过人的弟子，一位叫神秀，一位叫慧能。一日，师父命两位弟子各写一偈，以表明他们学法的心得。神秀提笔写道：

　　身是菩提树，

　　心为明镜台。

　　时时勤拂拭，

　　莫使有尘埃。

　　这时，平常看上去有些笨头笨脑、连大字也不识一个的慧能，居然出口成诵，口占一偈，让人写出来是：

　　菩提本无树，

　　明镜亦非台。

　　佛性常清净，

　　何处惹尘埃。

　　师父见偈，大为欣赏。当夜三更把慧能悄悄叫到卧室，传法与他，并密授衣钵。后来，慧能终于成为佛教禅宗（南派）的创始人，被后人追谥为“大鉴（镜）禅师”。

　　在中国思想史上，以人心作为镜子的说法在老子那里就已经有了。老子主张最高的思想境界是“涤除玄鉴（览）”，即是把人心打扫干净，像一面清澈幽深的镜子，才能反映出自然的本来面目。但进一步讨论“人之镜”的问题，恐怕还是随着佛教的传入才盛行起来的。佛教带来了西方人（印度人、波斯人、希伯来人等）有关光明与黑暗本原对立的思想，带来了对火与“光明”的崇拜和“灯”的象征（青灯古佛），这与中国古人最早认为“气”“精气”或“浩然之气”充塞于天地之间，是完全不同的一种宇宙感。气是不可能由镜子来反映的，只有火及其光明才能反映在镜中，镜的作用也仅在于反射光。

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