非常的東西文化碰撞 近代中國人對“黃禍論”及人種學的迴應 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

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　　《非常的東西文化碰撞：近代中國人對“黃禍論”及人種學的迴應》是作者在對黃禍論問題關注和研究10餘年的基礎上，所撰的國內為數不多的係統研究“黃禍論”的作品。

內容簡介

　　《非常的東西文化碰撞：近代中國人對“黃禍論”及人種學的迴應》："黃禍論"是19世紀後期在西方主要國傢齣現的，針對中國和日本的煽動、汙衊和詆毀的核心話語之一，一直流行到二戰結束。其敗壞中國人和中國的形象，對中國造成瞭很大睏擾和不良影響。西方國傢和日本對"黃禍論"不乏研究，但完全沒有涉及當時中國人的迴應情況。而在中國，50年代以來，對這一問題的研究幾為空白。本書是作者在對“黃禍論”問題關注和研究10餘年的基礎上，所撰的係統研究"黃禍論"的作品。全書立足於本土話語，反映瞭在中國日趨強盛的新形勢下中國學者對這一問題的全新認識。

作者簡介

　　羅福惠，1945年生，華中師範大學中國近代史研究所教授，兼任湖北省曆史學會理事，湖北荊楚文化研究會常務理事，湖北省炎黃文化研究會副會長。從事曆史教學和研究近30年，研究領域主要涉及辛亥革命史、近代中國思想文化史、現代化問題、中日關係和思想文化交流史、地域文化史等。

目錄

引言


一德國與奧地利的“黃禍論”

二俄國的“黃禍論”

三法國及比利時的“黃禍論”

四英國與澳大利亞的“黃禍論”

五美國的排華浪潮與遠東戰略

六西方文學作品和電影中的黃種人形象

七西方社會的不同聲音

八長期在華之西人的有關議論

九日本與“黃禍論”

十中國近代的人種學迴應

十一中國近代報刊的輿論迴應

十二辜鴻銘的“文明論”迴應

十三孫中山先生的綜閤迴應

十四20世紀40至70年代的“黃禍論”變形


結語


主要參考文獻

後記

精彩書摘

儒者倡導“恕道”，“犯而不校”是“恕道”最精要的錶達，本意是“小人”冒犯瞭“君子”，“君子”不要計較。更不用說“君子”是不會去主動冒犯彆人的。據說耶穌基督也教人左臉被人打瞭還要把右臉送上去，這不僅是一種寬恕和仁慈，還進而是視敵為友。但這種寬容、大度和高尚的德行，除瞭聖賢，以個體形式齣現的人能夠真正做到的並不多；而在由無數個體聚閤組成的民族、國傢之間，“犯而不校”的情形恐怕更是少之又少。

冒犯有程度之異，更有方式的不同。在不同的民族、國傢之間，最輕微的是言語冒犯，比如歧視、醜詆對方；較嚴重者是在自己權力所及的範圍內排斥、壓製、遏阻對方，違背人道和公正的普世價值，剝奪對方的權利；最嚴重者則是訴諸武力，殺戮對方的軍人和平民，攻占其領土領海，掠奪其財富和資源，甚至不惜滅其國而奴其種。而且曆史事實證明，最初通過言語體現的歧視和醜詆，總是伴隨著行動上的排斥、遏阻甚至戰爭，即不僅有“言”而且有“行”。任何言語都有刺激、煽動大眾感情的作用，或者是喚起大眾的某種信念與希望，甚或是煽起人們的疑慮與恐懼，達到為自己的不當行為尋找藉口的目的，博得大眾支持，同仇敵愾。因此，這最初的尋釁言語，實際上隱含著製造輿論的動員作用；而被冒犯的一方也就不可能不加以注意和關切，從據理批駁、反唇相譏，直到對抗和報復，很難完全做到“犯而不校”。

對待爭辯有兩種基本態度。相信“真理（真相）愈辯愈明”者主張爭辯；以為“真理（真相）不辯自明”者則不熱衷爭辯。爭辯可能與“百傢爭鳴”的條件、氛圍有關，所以先秦時期是中國辯者蜂起的時代。不過即使在那個時候，“好辯”也沒給人留下好印象，所以孟子要用“不得已”為自己的“好辯”作解釋。此後中國進入嚴格控製言論的專製時代，人們害怕“口舌賈禍”，漸漸從木訥蛻變為麻木。當然這也與中國人較為相信“真理（真相）不辯自明”的態度有關。明末清初頗長於說理的王夫之雖主張論辯，但強調論辯不要被“邪麯”之談牽著走，而應以立起自己的“正論”為目標，“君子之言有物也。物也者，實也。言吾之是，非以摺彼之非；言吾之直，非以辨彼之麯；言吾之正，非以爭彼之邪”，然而“是之勝非，直之勝麯，正之勝邪，操常勝之勢，揆之義而義存，建以為名而名正，何患其不勝哉?”也就是相信，立論隻要以真理、真相為歸，光明正大，對立麵的邪說就會不攻自破瞭。客觀地說，進入19世紀後期，中國的言論環境比以前寬鬆多瞭，各種輿論較前大增，但可能主要是因為語言文字隔膜之故，當時的中國人對西方“黃禍論”的言說情形知之有限，因此直接對“黃禍論”作齣迴應的並不多。

當然可能還有另外一種原因影響到中國人對“黃禍論”大多采取不予置辯的態度。戊戌時期的維新誌士譚嗣同的想法可以作為這種態度的代錶。譚嗣同基於更強調民族自省的立場，多將批評的鋒芒指嚮守舊、自大的“誤國之臣”和“亡國之士”，說這些人“不虛心、不自反、不自愧、不好學、不恥不若人”；錶示“吾何暇計外洋之欺淩我、虔劉我哉？責己而已矣”。他強調中國的齣路在“自強”，並以為既然“名之曰自強，則其責在己而不在人”，“任彼之輕賤我，欺淩我，我當視為兼弱攻昧，取亂侮亡，則詆毀我者，金玉我也；乾戈我者，藥石我也”。顯然這種認識有可取的一麵，即凡事不忘先從自己一方找原因，不要一聽言語冒犯，一見矛盾衝突就喪失理性和冷靜，一切諉過於人而不反省自身。但是問題還有另外一麵，如果對方有意尋釁，顛倒是非黑白，而受汙者完全“失語”，就會導緻積非成是，世界全無公理和正義可言瞭。所以對待他人的“醜詆”，不必多辯但也不可不辯。

魯迅先生對待“黃禍論”的態度可謂獨樹一幟。20世紀初，魯迅先生在《破惡聲論》中曾批評當時中國人麵對“黃禍論”的三種錶現。一種是“自屈於強暴久，因漸成奴子之性，忘本來而崇侵略”；一種是“人雲亦雲，不恃自見”；一種是“援德皇威廉二世黃禍之說以自豪，厲聲而嗥”。他既著重批評瞭恐懼或崇拜西方侵略者的奴隸性格，也嘲笑瞭因“黃禍”說而自豪的虛驕自大，視其為“夢中狂人”，強調“若夫今日，其可收艷羨強暴之心，而說自衛之要矣”。 20世紀30年代，即在魯迅先生晚年，也有幾篇文章涉及應該如何對待“黃禍論”的問題。如《準風月談·黃禍》指齣，三十年前德皇威廉二世稱黃種人要席捲歐洲，中國“有些英雄聽瞭這話，恰如聽到被白人恭維為‘睡獅’一樣，得意瞭好幾年”。然而這些人“一麵在做‘黃禍’的夢”，中國卻仍在魚爛瓦解，被他人欺淩宰割。“倘是獅子，自誇怎樣肥大是不妨事的，但如果是一口豬或一匹羊，肥大倒不是好兆頭。”這是強調中國人如果隻是夢想強大或者自以為強大，會蘊含著極大的危險。當然魯迅也不苟同那種過分自卑的態度，稱“但倘說，20世紀的舞颱上沒有我們的份，是不閤理的”。魯迅：《準風月談·黃禍》，同上書第十五冊，第431—432頁。

20世紀30年代初，當標榜“民族主義文學”的《前鋒月刊》把當時中央軍與閻锡山、馮玉祥之間的中原大戰想象成濛古人的“西徵”，其後又無視日本人已經侵占中國東北三省，鼓吹“黃種人團結的重要”，謳歌“亞細亞勇士們張大吃人的血口”，客觀上配閤瞭日本人的反蘇宣傳時，魯迅先生批評說這實在是要“先使中國人變成奴纔，然後趕他打仗”，而“用民族主義來朦混讀者”。而當西方的“黃禍論”者或其他人在談到中國文明、製度、現狀及中國人的性格和精神問題的時候，魯迅先生並不贊同諱疾忌醫，以為外人一說中國的缺陷就覺得是傷害瞭中國和中國人的尊嚴，其實更多的是認為“丟瞭麵子”的態度。所以當美國傳教士明恩溥在其著作《中國人的素質》中較多談到中國人素質的缺陷時，辜鴻銘在《中國人的精神·序言》《約翰·史斯密（即明恩溥）在中國》和《中國學（一）》等文章中力加批駁，而魯迅先生卻認為明恩溥批評中國人做事“撐場麵的分量多”“這話並不過於刻毒”，他希望中國有人譯齣該書，讓更多的中國人“看瞭這些，而自省，分析，明白哪幾點說得對，變革、掙紮，自做工夫，卻不求彆人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣的是中國人”。總之，由於魯迅先生一生最主要的是緻力於與黑暗抗爭及改造國民性，因此在對待西方人的尋釁、醜詆或客觀的批評而中國人的迴應又未必全然冷靜、科學的時候，他主張中國人多做“自省，分析”，“變革、掙紮，自做工夫”，既不自卑，更不自大。魯迅先生的這種態度，是同時代的日本人所沒有的，在中國人中也不多見，因而具有特彆的意義。而在中國剛剛開始走嚮強大，即有人“未富先驕”，中國人的素質亟須繼續提高的今天，尤其值得珍視和記取。

我們還有一點自知之明，深知要寫齣這樣一本係統總結之作，非我等力所能逮。但我們深信“人類共生”之理，憧憬人類和諧和世界大同，因此希望共生於地球上的不同種屬、民族和國傢的人，彼此之間能逐步消除歧視、猜忌和敵意，無論是對曆史上的恩怨還是現實中的分歧，都能從客觀的理性的態度齣發，先求溝通和理解，真正做到“知已知彼”。但這種“知己知彼”不是為瞭“百戰不殆”或者“不戰而屈人之兵”，而是為瞭求同存異，進而“（擴）大同（縮）小異”，最終棄異求同。因此本書的內容，主要是在大量閱讀中外文獻的基礎上，再現圍繞“黃禍”這一話題展開的論辯史，雖有若乾評論，但不多作人種學的、民族主義的或現代意識形態的批評。雖然曆史學從來就帶有一種“舊事重提”的特徵，但從“緻用”的目標齣發，人類最需要的是從中總結齣有益的經驗教訓。盡管西方有人認為中國人習慣引經據典，援引曆史成例，是思維方法的顯著不足，而且一直有人提齣“人類果真能從曆史中汲取教訓嗎？”的難題，中國也有人視曆史為“無用”且必須拋棄的“包袱”。對此我們隻能簡單地迴答：曆史是人類知識和智慧的資源之一，理性科學地對待和藉鑒曆史，對於人類總是有益無害的吧。
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