礼是郑学 下载 mobi epub pdf 电子书 2024

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内容简介

“礼是郑学”之说来自《礼记正义》孔颖达疏，而作者以此作为理解经典、分析经说的基本方法，重新梳理了汉唐经学诠释的发展脉络，提出汉唐经学传统是以如何理解郑玄为主轴构建而成的。本书以晓畅的语言带领读者走入古代经学家们的思维世界，回溯了从郑玄之学创立，到唐代《五经正义》的编订为止，近五百年间经学的发展历程。书中围绕郑玄学说以及后来学者对于郑玄的质疑、批评、调整和曲释、回归等等，从经说本身的内容发掘其中的演变关系与学术特色，提出了许多令读者耳目一新的论断。

作者简介

华喆，1981年生，北京人。复旦大学哲学学士，北京大学历史学博士。现为北京师范大学古籍与传统文化研究院副教授，主要从事三礼学、经学史等方向的研究，在《中国史研究》《文史》《文献》《中国哲学史》等重要学术刊物发表论文十余篇。

目录

序 乔秀岩

绪论

第一节 源起

第二节 相关研究综述

第三节 本书章节安排

第一章 郑玄礼学解析——以敦煌吐鲁番出土唐写本郑玄《论语注》为中心

第一节 从《论语》郑注看郑玄礼学体系

第二节 君视疾时东首于南牖、北墉下辨

第三节 《论语》郑注的真相：郑玄在汉晋《论语》诠释史中的意义

第二章 郑玄与他的师友

第一节 据《周官》以明周礼：“五祀”郑、马异义辨析

第二节 重理论而轻现实：郑玄与卢植、蔡邕之比较

第三节 两汉春秋学“西狩获麟”之异解：郑玄经学的纯理论倾向

第三章 魏晋学者中的反郑玄倾向

第一节 汉末曹魏学者对于郑玄经注的质疑

第二节 王肃对郑玄礼学体系的调整：有关“郑王之争”的再认识

第三节 两晋礼议与经典臆解

第四章 皇侃、孔颖达对郑玄体系的不同诠释

第一节 南北朝义疏学简述

第二节 《礼记子本疏义》残卷简介

第三节 孔颖达《礼记正义》取舍皇侃《子本疏义》研究

终章 经学的棱镜：郑玄与经学史

第一节 从郑玄到赵匡：中晚唐经典诠释方式的转变

第二节 “棱镜”下的郑玄：郑学在宋学与清学中的位置

第三节 回到棱镜之前：“礼是郑学”的当代意义

附录：《礼记子本疏义》校录

参考文献

后记

精彩书摘

我小时候喜欢看戏。京戏里面有一出丑角和小生的对戏叫《连升店》，给人印象很深。剧情是穷书生王明芳进京赶考，投宿连升店，遭到店家的白眼。待到放榜之后，王明芳高中，店家前倨后恭，又对王明芳百般谄媚。这出戏在表演上对演员的要求很高，王明芳的迂腐里面要透着点天真，不能带出“酸”来，而店家在势利之外还得有些文气，不是一俗到底。这是因为戏中店家与王明芳有段对白，是店家对《论语》的开讲。先从店家表示“我要考考你”开始，问“这孔夫子有多少徒弟子，多少大贤人”，王明芳自然按照常识回答“三千徒弟子，七十二贤人”。店家接着问，“那么这七十二贤人里面，有多少是成了家的，又有多少童男子呢”，王明芳答不出，店家表示要让他长长学问，“有三十个成了家的，四十二个没娶媳妇的”，因为“你可知道这‘冠者五六人，童子六七人’呐”，“它是三十个成了家的，四十二个童男子儿，加到一块这不是七十二个了吗”？

这段对白的妙处，小的时候当然弄不明白。同样内容也在马三立先生的《吃元宵》里面听到过，只知道说到这里大家该笑了，至于为什么笑，一点不懂。后来中学时代读金庸的《射雕英雄传》，看到黄蓉初会朱子柳，这个段子又冒了出来，才知道“冠者五六人，童子六七人”原来出自《论语·先进》。孔子问众弟子志向如何，曾点表示愿“暮春者，春服既成，得冠者五六人、童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，当时觉得竟然还有人能从这里发掘出槽点，真是绝了。

再后来上了研究生，把经学作为自己的研究方向，有一天读皇侃《论语集解义疏》时，就在“冠者五六人，童子六七人”下面，发现皇侃是这么说的：

“童子”，未冠之称也。……或云，“冠者五六”，五六三十人也；“童子六七”，六七四十二人也。四十二就三十，合为七十二人也。孔门升堂者七十二人也。

敢情这本来不是个笑话，而是南朝时代已有流传的经说！那么，经说又是什么时候开始变成笑话的呢？

《太平广记·诙谐门》中收录了隋侯白《启颜录》里面的一则故事，是这一笑话的最早版本：

（石）动筒又尝于国学中看博士论难，云孔子弟子达者有七十二人。动筒因问曰：“达者七十二人，几人已著冠？几人未著冠？”博士曰：“经传无文。”动筒曰：“先生读书，岂合不解？孔子弟子已著冠有三十人，未著冠有四十二人。”博士曰：“据何文以辨之？”曰：“《论语》云‘冠者五六人’，五六三十也；‘童子六七人’，六七四十二也。岂非七十二人？”坐中皆大悦，博士无以复之。

《启颜录》虽然是隋代的作品，但所述之事应有所本，石动筒开博士们的玩笑，大概也是历史事实。南朝学者将这一经说收入义疏著作之中，而北齐的弄臣却已经把它当作笑谈。到了北宋邢昺编订《论语注疏》，这一经说并未被邢昺采入。皇侃《论语集解义疏》后来在中土亡佚，直到清乾隆年间才从日本传回，可以说在清代中期以前的漫长历史中，人们都把这一经说当作笑话看待。故此在相声、戏曲和小说当中，当作者需要插科打诨一番的时候，这个故事偶尔就会出现在我们眼前。

原本精心撰构的经说在历史中变成了一个笑话，如果南朝经学家能够预知到这个结果，大概会兴起沧海桑田之叹。我们可以注意到，人们对于经说的认识发生改变的背后，其实是经典诠释在悄悄变化。

经典诠释是经学家对于经书的解释与发挥，是将经学与经书联系在一起的必要过程。众所周知，在古代中国，经书之所以会被奉为经典，在于经书记载了圣人之言，抑或反映了圣人之意。对国家而言，经书包含了圣人治道，提供了通往理想中的“三代之治”的途径；对个人而言，则提供了孔子作为理想人格的典范，从而引导和约束个人的行为。这就是所谓经典“典范性”的体现。但典范性并非经书本身所具有的，而是被人赋予的，经书本身只是单纯的文献，并不能够独立成为经典，如果试图对国家或个人实现其影响，则要仰赖经学为其提供内容诠释。

经学是学者以经书为文献基础发展出来的个人思想，其本身亦非经典，但经学中包括对于经书的解释，这些解释附丽于经书之上，才使经书具有了经典地位。所以儒家的经典，即通常所谓的“十三经”，它们的历史地位在近两千年的中国古代史中未尝有所改变，而有关这些经书的解释，却在每一个历史时期都会产生微妙的变化，被赋予不同的内容。这些对经书文献的解释，就是我们要讨论的“经典诠释”。

在古代中国，经书具有相对固定的文本，而经典诠释却会在历史中不断发生变化。就拿上面皇侃与石动筒的例子来说，经典诠释的变化有空间与时间两个维度。空间维度就是横向比较。皇侃与石动筒生活的时代相对接近，双方在大致接近的时间，面对相同的经说，由于他们所处一南一北空间不同，导致面对的人群不同，对于这一经说就表现出了接受与排斥两种不同态度。我们应当看到，孔子门徒三千，通六艺者七十二人，出自《史记·孔子世家》，在经书之中却没有相应的证据。这一经说强行将《论语》与《史记》拉扯在一起，虽然巧妙，但毕竟不无牵强之处。尤其在《论语》原文中，这句话是曾点所说，孔子听过之后，表示“吾与点也”。那么即使“冠者五六，童子六七”真的是指七十二人，也应该是曾点的门徒有冠者三十人，未冠者四十二人，共计七十二人，与孔子弟子“身通六艺者七十有二人”看不出直接联系。也就是说，这一经说无论在文献上还是逻辑上都是不合理的。但是南朝学者在解经方面较为自由，并不顾忌此说是否牵强附会，只是觉得巧妙而可堪玩味，于是就收入义疏之中，认为足备一说。北方学者却并不把它当作经说，石动筒戏弄博士时，博士们显然对这一经说一无所知，在场众人只是拿它当作一个单纯的笑话而已。

时间维度则代表纵向演变。具体到《论语》一书，皇侃《论语集解义疏》之后，北宋邢昺重编《论语注疏》筛选皇侃《义疏》的有关内容，过滤掉了大量牵强附会之说，这一经说也在被删除之列。邢昺之后，各家《论语》注解均不采此说，直到黄式三作《论语后案》，虽然引用皇疏，却直接斥为“不可从也”。尽管宋元明清经学仍有巨变，然而宋学也好，清学也罢，学者对于“五六六七”就是七十二贤之说都不再能够欣赏。可见除了不同地域之间学术风气的不同以外，随着时间推移，学者对于经学的理解也会发生变化。由此可知，经学家解经都是不同学者在当时当地的具体历史情景中进行，人、时、地三者之间，任何一个因素的改变都有可能影响到最后的结论，这样就导致他们面对同样的经书文本，往往会得出不同结论，使得经典诠释总是随着历史发展处于变化之中。

对于今天的经学研究者而言，梳理经典诠释的变迁显得尤为重要。现代意义上的经学史以皮锡瑞《经学历史》为滥觞，至周予同等研究者使之变成一门正式的学科，产生了各种各样的经学史成果。这些成果大多只是依靠正史等外缘性记载进行粗线条的描述，而缺少对于学者们的思考过程以及逻辑体系的深入分析，其讨论往往徘徊于具体问题之外。此类概括性的成果虽然积累丰富，但是并不足以帮助我们形成对经学的清晰认识。究其原因，正是因为多数现代研究者的着眼点在“史”而不在“经”，容易脱离经书而泛论经学。但如果我们把关注点集中在经典诠释方面，就能了解学者注经时究竟面对了哪些问题，使他们得出了这样的结论。从另一方面来说，由于经书在王朝史时代中具有特殊的地位，在多数情况下，特别是在一些聚讼纷纭的重要问题上，学者很容易倾向于经书只有唯一正确解。这就使得经学家的经典诠释具有鲜明的排他性。也就是说，经学家往往会站在自己的学术立场之上，来判断其他学者的结论，从而忽视了不同经学家之间的学术立场差异以及空间、时间等因素。当他们将自己的想法形诸文字之后，无疑对今天的读者会构成一种“识障”，因为在经学史发展过程中，新说往往以否定旧说的姿态在历史中出现，各种论争互相攻诋之激烈，也丝毫不亚于朝堂之上的政争，假如我们只拈出经学家们的局部结论进行研究，最后很容易陷入一个无所适从的局面，似乎每一个都在指摘别人的谬误，强调自己的正确，我们该去相信谁呢？这种情况对于经学史研究者来说绝不陌生，更何况那些聚讼已久的经学争论——今古文之争、郑王之争、汉宋之争等等，莫不如是。实际上，今天的经学早已不是王朝史时代的经学，我们已经不必坚持经书只有唯一正确解的信条，然而文字上的“识障”却并未因此而消解。研究经典诠释变迁，从而探究不同学者的学术立场差异以及不同时代的学术风气，可以说是突破这一“识障”的不二门径。

如果尝试从经典诠释的角度来重新讨论经学史，首先遇到的第一个“识障”就是所谓“汉学”与“宋学”的划分。由于现代意义上的经学史脱胎于晚清经学之中，清代学术中的一些观念自然会渗透入后来人的经学史叙述中。比如清人将汉唐、宋明各八百余年的学术概括为汉学、宋学，又从自身的学术立场与方法出发，将汉学、宋学具体表达为汉唐训诂之学与宋明义理之学，从而标榜清学是对汉学的继承与回归。于是我们在学术史著作中，很容易看到学者以“汉唐训诂之学”来概括汉唐八百年间的学术演变，并将汉学、宋学视为互相否定、彼此对立的两极。然而汉唐、宋明共一千六百余年的学术主流，难道只是训诂或者义理而已吗？

如果不突破这一层“识障”，研究者等于仍然自我局限在清代学者的学术视野中打转，并没有真正进入汉唐抑或宋明时代的问题本身。故此我希望能够通过具体的经典诠释变迁研究，来重新建立我们对于汉唐经学史的认识。

本书的正题是“礼是郑学”，副题是“汉唐间经典诠释变迁史论稿”，正题旨在点出主题，而副题则说明研究时段。“礼是郑学”本来是唐代孔颖达《礼记正义》中的一句话，意为即使经文可以存在不同理解，但由于《礼记正义》以郑玄《礼记注》为蓝本，而郑玄注自有完整体系，故此仍以阐释郑说为主。清人即由此句推出所谓“疏不破注”的义疏学解经原则。而我在这里使用“礼是郑学”作为标题，有两层含义，与义疏学者的原意略有不同。在我看来，郑玄礼学在汉唐间经典诠释中扮演着主轴的角色，它既是汉代经学发展的终点，又是魏晋隋唐经学演变的起点。经历了两汉的各种经学论争，郑玄最早提出了具有鲜明个人特色的完整经学体系。在他这套体系影响之下，魏晋经学家虽然在一些结论上与他时有立异，但在学术方法方面都被打上了郑玄的烙印。郑学的最大特点就是以三《礼》注构建的礼学为中心，统摄其余各经，故此魏晋隋唐之间的经典诠释也以礼学最具代表性，最能反映出这一时代的学术风貌。可以这么说，郑玄经注的出现推动了魏晋隋唐时代大约四五百年间的经学发展，整部汉唐经学史都是围绕郑玄为主要话题而展开的。直至清代标举“汉学”之后，郑玄又再次作为“汉学”的代表，重新成为经学家讨论的中心。如果我们不能很好地了解郑玄在

整个汉唐经典诠释变迁中的作用与意义的话，我们也很难精准把握宋明理学，乃至清代经学的发展大势。故此我使用“礼是郑学”作为正题，意在说明汉唐间经典诠释发展的主要动力所在。其次，“礼是郑学”又表示我的学术分析方法继承自唐代孔颖达等义疏学者。也就是说，在经学家解说不一之处，我们应当去尝试理解经学家的不同学术立场，而不是简单评判谁对谁错。传统经学史研究的一大问题就在于，只关注经学家的局部结论，而忽视经学家得出结论之前的思考过程，导致我们对于经学家的理解往往流于皮相。而以经典诠释为研究对象时，“礼是郑学”则正好为我们提供了有效的研究思路。

为什么汉唐时代的经典诠释会以郑玄学术为主轴不断发生变化呢？我认为有两个要素——经典诠释的实用性与体系性——在交互叠加作用，影响着这一时期经典诠释的走向。所谓实用性，即指经学在指导政治及生活实践方面的功效；体系性则是代表学者对于经学理论完备统一的追求。汉武帝独尊儒术之后，完全把经学当作其政治统治的工具，所以在武帝前后一段时间内，经典诠释的实用性因素最为明显，皮锡瑞将此概括为“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”。于是学者大多专治一经，以章句教授弟子。但随着时代发展，汉儒在实用性之外，进一步提出体系性的要求。在汉人看来，经书皆出孔子手订，那么其中包含的思想应当一致，能够构成一个完整的体系。但章句学者却是人各一词，每人都有自己的一套主张，往往莫衷一是。两汉政府为统一经义曾数次举行过学术会议，召集学者集体讨论，均因实用性与体系性两方面的需要难以调和，始终没有得到理想的结果。直至汉末，郑玄学术的出现使经学体系最终得以形成。郑玄没有任何官方背景，只是民间学者，所以没有追求实用性的负担，才能够囊括经、纬，以《周礼》为中心建立其经学体系。但郑玄体系却表现出过强的理论色彩，并不具备很强的实用性，故此当魏明帝景初制礼时，虽然表面依据郑学，却又必须在细部上加以调整。于是王肃重新强调礼的实用性，并且批评郑学兼取纬书的做法，试图改造郑玄的经学体系。两晋政府重视礼法问题，推崇王肃礼学，使得魏晋学者在礼议中往往从实用角度出发，随意改变对经书的理解。每当魏晋学者需要调整对经书的常规理解时，郑玄经注就首当其冲，成为众人讨论的中心。经历两晋以后，经学的实用性逐渐不被看重，义疏学登上历史舞台。南朝义疏学者如皇侃在义疏中分析并推演郑玄经注，重新思考郑学体系及理论，但其阐发不无附会之处。这种倾向并不被北方学者接受，此后孔颖达又对皇侃义疏做出调整，成为唐代官方认可的主流学说。在这一过程中，郑玄经历了从经义的诠释者到被诠释者的身份转变，以上就是在实用性与体系性两大因素影响之下，汉唐间经典诠释的变迁大势。

每一个经学家在完成他的经典诠释时，肯定会希望自己的学术能够在实用性与体系性两方面达到均衡。但完美到无可挑剔的经典诠释不太可能在实际中出现。由于各个时代的经学家们所面对的具体问题不同，所以在这两个方面只能做到相对平衡，绝不可能达到完全均衡。更多时候就像是按下葫芦起了瓢，想要解决体系性的问题，就不得不削弱其实用性，想要重视实用性，必然要在体系性上做出牺牲。汉唐经典诠释的变迁就是在这两个因素之间，以郑玄学术为主轴不断徘徊变换，逶迤前行。

由于传统经学史研究仍然存在较多盲点，所以我希望能够从经典诠释的角度，重新审视汉唐经学发展，纠正以往研究中一些模糊的，甚至是错误的结论，使经学史研究与经学文献研究能够较好地结合在一起。但由于本书涉及的时段较长，所以只能就这段历史中经典诠释演变的主要脉络——郑玄学术进行讨论，并不追求对这段历史全部的经典诠释进行一一的介绍。同时需要说明的是，作为一种特定的思想史研究，我并不认为经书可以存在唯一正确的理解，也不准备对林林总总的经典诠释之间的正误高低做出定评，只是希望通过本书将这一历史时期经典诠释演变的动态过程呈现出来，相信这也会是未来整个中国经学史研究的共同目标。

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“礼是郑学”之说来自《礼记正义》孔颖达疏，而作者以此作为理解经典、分析经说的基本方法，重新梳理了汉唐经学诠释的发展脉络，提出汉唐经学传统是以如何理解郑玄为主轴构建而成的。本书以晓畅的语言带领读者走入古代经学家们的思维世界，回溯了从郑玄之学创立，到唐代《五经正义》的编订为止，近五百年间经学的发展历程。书中围绕郑玄学说以及后来学者对于郑玄的质疑、批评、调整和曲释、回归等等，从经说本身的内容发掘其中的演变关系与学术特色，提出了许多令读者耳目一新的论断。

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主要是买了桥本先生那部，同一个系列继续买了，对经学仅止于兴趣

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