禮是鄭學 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

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內容簡介

“禮是鄭學”之說來自《禮記正義》孔穎達疏，而作者以此作為理解經典、分析經說的基本方法，重新梳理瞭漢唐經學詮釋的發展脈絡，提齣漢唐經學傳統是以如何理解鄭玄為主軸構建而成的。本書以曉暢的語言帶領讀者走入古代經學傢們的思維世界，迴溯瞭從鄭玄之學創立，到唐代《五經正義》的編訂為止，近五百年間經學的發展曆程。書中圍繞鄭玄學說以及後來學者對於鄭玄的質疑、批評、調整和麯釋、迴歸等等，從經說本身的內容發掘其中的演變關係與學術特色，提齣瞭許多令讀者耳目一新的論斷。

作者簡介

華喆，1981年生，北京人。復旦大學哲學學士，北京大學曆史學博士。現為北京師範大學古籍與傳統文化研究院副教授，主要從事三禮學、經學史等方嚮的研究，在《中國史研究》《文史》《文獻》《中國哲學史》等重要學術刊物發錶論文十餘篇。

目錄

序 喬秀岩

緒論

第一節 源起

第二節 相關研究綜述

第三節 本書章節安排

第一章 鄭玄禮學解析——以敦煌吐魯番齣土唐寫本鄭玄《論語注》為中心

第一節 從《論語》鄭注看鄭玄禮學體係

第二節 君視疾時東首於南牖、北墉下辨

第三節 《論語》鄭注的真相：鄭玄在漢晉《論語》詮釋史中的意義

第二章 鄭玄與他的師友

第一節 據《周官》以明周禮：“五祀”鄭、馬異義辨析

第二節 重理論而輕現實：鄭玄與盧植、蔡邕之比較

第三節 兩漢春鞦學“西狩獲麟”之異解：鄭玄經學的純理論傾嚮

第三章 魏晉學者中的反鄭玄傾嚮

第一節 漢末曹魏學者對於鄭玄經注的質疑

第二節 王肅對鄭玄禮學體係的調整：有關“鄭王之爭”的再認識

第三節 兩晉禮議與經典臆解

第四章 皇侃、孔穎達對鄭玄體係的不同詮釋

第一節 南北朝義疏學簡述

第二節 《禮記子本疏義》殘捲簡介

第三節 孔穎達《禮記正義》取捨皇侃《子本疏義》研究

終章 經學的棱鏡：鄭玄與經學史

第一節 從鄭玄到趙匡：中晚唐經典詮釋方式的轉變

第二節 “棱鏡”下的鄭玄：鄭學在宋學與清學中的位置

第三節 迴到棱鏡之前：“禮是鄭學”的當代意義

附錄：《禮記子本疏義》校錄

參考文獻

後記

精彩書摘

我小時候喜歡看戲。京戲裏麵有一齣醜角和小生的對戲叫《連升店》，給人印象很深。劇情是窮書生王明芳進京趕考，投宿連升店，遭到店傢的白眼。待到放榜之後，王明芳高中，店傢前倨後恭，又對王明芳百般諂媚。這齣戲在錶演上對演員的要求很高，王明芳的迂腐裏麵要透著點天真，不能帶齣“酸”來，而店傢在勢利之外還得有些文氣，不是一俗到底。這是因為戲中店傢與王明芳有段對白，是店傢對《論語》的開講。先從店傢錶示“我要考考你”開始，問“這孔夫子有多少徒弟子，多少大賢人”，王明芳自然按照常識迴答“三韆徒弟子，七十二賢人”。店傢接著問，“那麼這七十二賢人裏麵，有多少是成瞭傢的，又有多少童男子呢”，王明芳答不齣，店傢錶示要讓他長長學問，“有三十個成瞭傢的，四十二個沒娶媳婦的”，因為“你可知道這‘冠者五六人，童子六七人’呐”，“它是三十個成瞭傢的，四十二個童男子兒，加到一塊這不是七十二個瞭嗎”？

這段對白的妙處，小的時候當然弄不明白。同樣內容也在馬三立先生的《吃元宵》裏麵聽到過，隻知道說到這裏大傢該笑瞭，至於為什麼笑，一點不懂。後來中學時代讀金庸的《射雕英雄傳》，看到黃蓉初會硃子柳，這個段子又冒瞭齣來，纔知道“冠者五六人，童子六七人”原來齣自《論語·先進》。孔子問眾弟子誌嚮如何，曾點錶示願“暮春者，春服既成，得冠者五六人、童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，當時覺得竟然還有人能從這裏發掘齣槽點，真是絕瞭。

再後來上瞭研究生，把經學作為自己的研究方嚮，有一天讀皇侃《論語集解義疏》時，就在“冠者五六人，童子六七人”下麵，發現皇侃是這麼說的：

“童子”，未冠之稱也。……或雲，“冠者五六”，五六三十人也；“童子六七”，六七四十二人也。四十二就三十，閤為七十二人也。孔門升堂者七十二人也。

敢情這本來不是個笑話，而是南朝時代已有流傳的經說！那麼，經說又是什麼時候開始變成笑話的呢？

《太平廣記·詼諧門》中收錄瞭隋侯白《啓顔錄》裏麵的一則故事，是這一笑話的最早版本：

（石）動筒又嘗於國學中看博士論難，雲孔子弟子達者有七十二人。動筒因問曰：“達者七十二人，幾人已著冠？幾人未著冠？”博士曰：“經傳無文。”動筒曰：“先生讀書，豈閤不解？孔子弟子已著冠有三十人，未著冠有四十二人。”博士曰：“據何文以辨之？”曰：“《論語》雲‘冠者五六人’，五六三十也；‘童子六七人’，六七四十二也。豈非七十二人？”坐中皆大悅，博士無以復之。

《啓顔錄》雖然是隋代的作品，但所述之事應有所本，石動筒開博士們的玩笑，大概也是曆史事實。南朝學者將這一經說收入義疏著作之中，而北齊的弄臣卻已經把它當作笑談。到瞭北宋邢昺編訂《論語注疏》，這一經說並未被邢昺采入。皇侃《論語集解義疏》後來在中土亡佚，直到清乾隆年間纔從日本傳迴，可以說在清代中期以前的漫長曆史中，人們都把這一經說當作笑話看待。故此在相聲、戲麯和小說當中，當作者需要插科打諢一番的時候，這個故事偶爾就會齣現在我們眼前。

原本精心撰構的經說在曆史中變成瞭一個笑話，如果南朝經學傢能夠預知到這個結果，大概會興起滄海桑田之嘆。我們可以注意到，人們對於經說的認識發生改變的背後，其實是經典詮釋在悄悄變化。

經典詮釋是經學傢對於經書的解釋與發揮，是將經學與經書聯係在一起的必要過程。眾所周知，在古代中國，經書之所以會被奉為經典，在於經書記載瞭聖人之言，抑或反映瞭聖人之意。對國傢而言，經書包含瞭聖人治道，提供瞭通往理想中的“三代之治”的途徑；對個人而言，則提供瞭孔子作為理想人格的典範，從而引導和約束個人的行為。這就是所謂經典“典範性”的體現。但典範性並非經書本身所具有的，而是被人賦予的，經書本身隻是單純的文獻，並不能夠獨立成為經典，如果試圖對國傢或個人實現其影響，則要仰賴經學為其提供內容詮釋。

經學是學者以經書為文獻基礎發展齣來的個人思想，其本身亦非經典，但經學中包括對於經書的解釋，這些解釋附麗於經書之上，纔使經書具有瞭經典地位。所以儒傢的經典，即通常所謂的“十三經”，它們的曆史地位在近兩韆年的中國古代史中未嘗有所改變，而有關這些經書的解釋，卻在每一個曆史時期都會産生微妙的變化，被賦予不同的內容。這些對經書文獻的解釋，就是我們要討論的“經典詮釋”。

在古代中國，經書具有相對固定的文本，而經典詮釋卻會在曆史中不斷發生變化。就拿上麵皇侃與石動筒的例子來說，經典詮釋的變化有空間與時間兩個維度。空間維度就是橫嚮比較。皇侃與石動筒生活的時代相對接近，雙方在大緻接近的時間，麵對相同的經說，由於他們所處一南一北空間不同，導緻麵對的人群不同，對於這一經說就錶現齣瞭接受與排斥兩種不同態度。我們應當看到，孔子門徒三韆，通六藝者七十二人，齣自《史記·孔子世傢》，在經書之中卻沒有相應的證據。這一經說強行將《論語》與《史記》拉扯在一起，雖然巧妙，但畢竟不無牽強之處。尤其在《論語》原文中，這句話是曾點所說，孔子聽過之後，錶示“吾與點也”。那麼即使“冠者五六，童子六七”真的是指七十二人，也應該是曾點的門徒有冠者三十人，未冠者四十二人，共計七十二人，與孔子弟子“身通六藝者七十有二人”看不齣直接聯係。也就是說，這一經說無論在文獻上還是邏輯上都是不閤理的。但是南朝學者在解經方麵較為自由，並不顧忌此說是否牽強附會，隻是覺得巧妙而可堪玩味，於是就收入義疏之中，認為足備一說。北方學者卻並不把它當作經說，石動筒戲弄博士時，博士們顯然對這一經說一無所知，在場眾人隻是拿它當作一個單純的笑話而已。

時間維度則代錶縱嚮演變。具體到《論語》一書，皇侃《論語集解義疏》之後，北宋邢昺重編《論語注疏》篩選皇侃《義疏》的有關內容，過濾掉瞭大量牽強附會之說，這一經說也在被刪除之列。邢昺之後，各傢《論語》注解均不采此說，直到黃式三作《論語後案》，雖然引用皇疏，卻直接斥為“不可從也”。盡管宋元明清經學仍有巨變，然而宋學也好，清學也罷，學者對於“五六六七”就是七十二賢之說都不再能夠欣賞。可見除瞭不同地域之間學術風氣的不同以外，隨著時間推移，學者對於經學的理解也會發生變化。由此可知，經學傢解經都是不同學者在當時當地的具體曆史情景中進行，人、時、地三者之間，任何一個因素的改變都有可能影響到最後的結論，這樣就導緻他們麵對同樣的經書文本，往往會得齣不同結論，使得經典詮釋總是隨著曆史發展處於變化之中。

對於今天的經學研究者而言，梳理經典詮釋的變遷顯得尤為重要。現代意義上的經學史以皮锡瑞《經學曆史》為濫觴，至周予同等研究者使之變成一門正式的學科，産生瞭各種各樣的經學史成果。這些成果大多隻是依靠正史等外緣性記載進行粗綫條的描述，而缺少對於學者們的思考過程以及邏輯體係的深入分析，其討論往往徘徊於具體問題之外。此類概括性的成果雖然積纍豐富，但是並不足以幫助我們形成對經學的清晰認識。究其原因，正是因為多數現代研究者的著眼點在“史”而不在“經”，容易脫離經書而泛論經學。但如果我們把關注點集中在經典詮釋方麵，就能瞭解學者注經時究竟麵對瞭哪些問題，使他們得齣瞭這樣的結論。從另一方麵來說，由於經書在王朝史時代中具有特殊的地位，在多數情況下，特彆是在一些聚訟紛紜的重要問題上，學者很容易傾嚮於經書隻有唯一正確解。這就使得經學傢的經典詮釋具有鮮明的排他性。也就是說，經學傢往往會站在自己的學術立場之上，來判斷其他學者的結論，從而忽視瞭不同經學傢之間的學術立場差異以及空間、時間等因素。當他們將自己的想法形諸文字之後，無疑對今天的讀者會構成一種“識障”，因為在經學史發展過程中，新說往往以否定舊說的姿態在曆史中齣現，各種論爭互相攻詆之激烈，也絲毫不亞於朝堂之上的政爭，假如我們隻拈齣經學傢們的局部結論進行研究，最後很容易陷入一個無所適從的局麵，似乎每一個都在指摘彆人的謬誤，強調自己的正確，我們該去相信誰呢？這種情況對於經學史研究者來說絕不陌生，更何況那些聚訟已久的經學爭論——今古文之爭、鄭王之爭、漢宋之爭等等，莫不如是。實際上，今天的經學早已不是王朝史時代的經學，我們已經不必堅持經書隻有唯一正確解的信條，然而文字上的“識障”卻並未因此而消解。研究經典詮釋變遷，從而探究不同學者的學術立場差異以及不同時代的學術風氣，可以說是突破這一“識障”的不二門徑。

如果嘗試從經典詮釋的角度來重新討論經學史，首先遇到的第一個“識障”就是所謂“漢學”與“宋學”的劃分。由於現代意義上的經學史脫胎於晚清經學之中，清代學術中的一些觀念自然會滲透入後來人的經學史敘述中。比如清人將漢唐、宋明各八百餘年的學術概括為漢學、宋學，又從自身的學術立場與方法齣發，將漢學、宋學具體錶達為漢唐訓詁之學與宋明義理之學，從而標榜清學是對漢學的繼承與迴歸。於是我們在學術史著作中，很容易看到學者以“漢唐訓詁之學”來概括漢唐八百年間的學術演變，並將漢學、宋學視為互相否定、彼此對立的兩極。然而漢唐、宋明共一韆六百餘年的學術主流，難道隻是訓詁或者義理而已嗎？

如果不突破這一層“識障”，研究者等於仍然自我局限在清代學者的學術視野中打轉，並沒有真正進入漢唐抑或宋明時代的問題本身。故此我希望能夠通過具體的經典詮釋變遷研究，來重新建立我們對於漢唐經學史的認識。

本書的正題是“禮是鄭學”，副題是“漢唐間經典詮釋變遷史論稿”，正題旨在點齣主題，而副題則說明研究時段。“禮是鄭學”本來是唐代孔穎達《禮記正義》中的一句話，意為即使經文可以存在不同理解，但由於《禮記正義》以鄭玄《禮記注》為藍本，而鄭玄注自有完整體係，故此仍以闡釋鄭說為主。清人即由此句推齣所謂“疏不破注”的義疏學解經原則。而我在這裏使用“禮是鄭學”作為標題，有兩層含義，與義疏學者的原意略有不同。在我看來，鄭玄禮學在漢唐間經典詮釋中扮演著主軸的角色，它既是漢代經學發展的終點，又是魏晉隋唐經學演變的起點。經曆瞭兩漢的各種經學論爭，鄭玄最早提齣瞭具有鮮明個人特色的完整經學體係。在他這套體係影響之下，魏晉經學傢雖然在一些結論上與他時有立異，但在學術方法方麵都被打上瞭鄭玄的烙印。鄭學的最大特點就是以三《禮》注構建的禮學為中心，統攝其餘各經，故此魏晉隋唐之間的經典詮釋也以禮學最具代錶性，最能反映齣這一時代的學術風貌。可以這麼說，鄭玄經注的齣現推動瞭魏晉隋唐時代大約四五百年間的經學發展，整部漢唐經學史都是圍繞鄭玄為主要話題而展開的。直至清代標舉“漢學”之後，鄭玄又再次作為“漢學”的代錶，重新成為經學傢討論的中心。如果我們不能很好地瞭解鄭玄在

整個漢唐經典詮釋變遷中的作用與意義的話，我們也很難精準把握宋明理學，乃至清代經學的發展大勢。故此我使用“禮是鄭學”作為正題，意在說明漢唐間經典詮釋發展的主要動力所在。其次，“禮是鄭學”又錶示我的學術分析方法繼承自唐代孔穎達等義疏學者。也就是說，在經學傢解說不一之處，我們應當去嘗試理解經學傢的不同學術立場，而不是簡單評判誰對誰錯。傳統經學史研究的一大問題就在於，隻關注經學傢的局部結論，而忽視經學傢得齣結論之前的思考過程，導緻我們對於經學傢的理解往往流於皮相。而以經典詮釋為研究對象時，“禮是鄭學”則正好為我們提供瞭有效的研究思路。

為什麼漢唐時代的經典詮釋會以鄭玄學術為主軸不斷發生變化呢？我認為有兩個要素——經典詮釋的實用性與體係性——在交互疊加作用，影響著這一時期經典詮釋的走嚮。所謂實用性，即指經學在指導政治及生活實踐方麵的功效；體係性則是代錶學者對於經學理論完備統一的追求。漢武帝獨尊儒術之後，完全把經學當作其政治統治的工具，所以在武帝前後一段時間內，經典詮釋的實用性因素最為明顯，皮锡瑞將此概括為“以《禹貢》治河，以《洪範》察變，以《春鞦》決獄，以三百五篇當諫書”。於是學者大多專治一經，以章句教授弟子。但隨著時代發展，漢儒在實用性之外，進一步提齣體係性的要求。在漢人看來，經書皆齣孔子手訂，那麼其中包含的思想應當一緻，能夠構成一個完整的體係。但章句學者卻是人各一詞，每人都有自己的一套主張，往往莫衷一是。兩漢政府為統一經義曾數次舉行過學術會議，召集學者集體討論，均因實用性與體係性兩方麵的需要難以調和，始終沒有得到理想的結果。直至漢末，鄭玄學術的齣現使經學體係最終得以形成。鄭玄沒有任何官方背景，隻是民間學者，所以沒有追求實用性的負擔，纔能夠囊括經、緯，以《周禮》為中心建立其經學體係。但鄭玄體係卻錶現齣過強的理論色彩，並不具備很強的實用性，故此當魏明帝景初製禮時，雖然錶麵依據鄭學，卻又必須在細部上加以調整。於是王肅重新強調禮的實用性，並且批評鄭學兼取緯書的做法，試圖改造鄭玄的經學體係。兩晉政府重視禮法問題，推崇王肅禮學，使得魏晉學者在禮議中往往從實用角度齣發，隨意改變對經書的理解。每當魏晉學者需要調整對經書的常規理解時，鄭玄經注就首當其衝，成為眾人討論的中心。經曆兩晉以後，經學的實用性逐漸不被看重，義疏學登上曆史舞颱。南朝義疏學者如皇侃在義疏中分析並推演鄭玄經注，重新思考鄭學體係及理論，但其闡發不無附會之處。這種傾嚮並不被北方學者接受，此後孔穎達又對皇侃義疏做齣調整，成為唐代官方認可的主流學說。在這一過程中，鄭玄經曆瞭從經義的詮釋者到被詮釋者的身份轉變，以上就是在實用性與體係性兩大因素影響之下，漢唐間經典詮釋的變遷大勢。

每一個經學傢在完成他的經典詮釋時，肯定會希望自己的學術能夠在實用性與體係性兩方麵達到均衡。但完美到無可挑剔的經典詮釋不太可能在實際中齣現。由於各個時代的經學傢們所麵對的具體問題不同，所以在這兩個方麵隻能做到相對平衡，絕不可能達到完全均衡。更多時候就像是按下葫蘆起瞭瓢，想要解決體係性的問題，就不得不削弱其實用性，想要重視實用性，必然要在體係性上做齣犧牲。漢唐經典詮釋的變遷就是在這兩個因素之間，以鄭玄學術為主軸不斷徘徊變換，逶迤前行。

由於傳統經學史研究仍然存在較多盲點，所以我希望能夠從經典詮釋的角度，重新審視漢唐經學發展，糾正以往研究中一些模糊的，甚至是錯誤的結論，使經學史研究與經學文獻研究能夠較好地結閤在一起。但由於本書涉及的時段較長，所以隻能就這段曆史中經典詮釋演變的主要脈絡——鄭玄學術進行討論，並不追求對這段曆史全部的經典詮釋進行一一的介紹。同時需要說明的是，作為一種特定的思想史研究，我並不認為經書可以存在唯一正確的理解，也不準備對林林總總的經典詮釋之間的正誤高低做齣定評，隻是希望通過本書將這一曆史時期經典詮釋演變的動態過程呈現齣來，相信這也會是未來整個中國經學史研究的共同目標。

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不知道該怎樣評價這部經學著作，希望讀後能略有瞭解。

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優秀的學術著作啊！

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