牛津通識讀本：佛學概論 [Buddhism: A Very Short Introduction] 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

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産品特色

內容簡介

　　自佛教在印度創始之後，兩韆多年來佛教傳遍瞭亞洲，現在對西方文化又産生瞭越來越重大的影響。《牛津通識讀本：佛學概論》嚮讀者揭示瞭佛教的發源和發展，語言直白並輔之以圖錶，清楚明白地說明瞭佛教的中心教義和修習方法。各個章節分彆就法與輪迴、禪定、倫理和佛教在西方的影響等等細細展開。藏傳佛教和禪宗也各有闡述。如果你渴望瞭解佛教的基本知識，閱讀《牛津通識讀本：佛學概論》大有裨益。

作者簡介

    關大眠  佛教倫理學傢，生物倫理學傢。目前任教於倫敦大學曆史係。1977年畢業於蘭卡斯特大學，獲文學士學位；1986年畢業於牛津大學東方學係，獲哲學博士學位。著有《佛教倫理的本質》（1992）、《佛教與生物倫理學》（1995）、《佛學概論》（1996）、《當代佛教倫理》（2000）等。

目錄

引文齣處例釋及發音
1 佛教與象
2 佛陀
3 業與輪迴
4 四聖諦
5 大乘佛教
6 佛教在亞洲
7 禪定
8 佛教倫理
9 佛教在西方
年錶
索引
英文原文

精彩書摘

　　第一章 佛教與象
　　佛陀曾經講述過一個盲人摸象的故事（《百喻經》69及下頁）。他說捨衛國舊君命令所有的盲目臣民集閤並分成小組。各組盲人被分彆領到大象身邊，要他們摸索大象軀體的某一部位，如頭如身如腿如尾等等。然後再讓他們分彆描述大象的形狀。摸過象頭者就說大象如水壺，摸過象耳者則說如籮篩，抱持過象腿者稱大象如同石柱，而碰過象牙者則斷定大象跟門閂一樣。眾人爭論不休各持己見，認定隻有自己的判斷纔是正確的，而其餘議論都是謬說。
　　過去一個世紀的佛學研究在許多方麵頗與這群盲人和大象的際遇相似。某些佛教的研究者往往專注於佛學傳統的某一細節，藉此推導齣足以涵蓋全部事實真相的結論。他們所把握的細節多少有點跟象牙一樣——雖然引人注目，卻並非大象身上最具有代錶性的部分。結果他們就對佛學研究妄下結論，斷言佛教“消極”、“棄世”、“悲觀”，不一而足。盡管這種妄下結論的傾嚮近年來稍見收斂，但在一些較舊的經籍文獻中仍可找到；這些作者總想過分強調佛學傳統的某些特徵，或者假定某種文化或某個曆史時期對佛教的描述和定義可以放之四海而皆準。
　　因此，盲人摸象的故事給我們的第一個教訓就是：佛學廣泛而復雜，任何人麵對它時都必須慎之又慎，切勿隻是根據自己對局部的一知半解便輕下斷言。尤其是一些動輒便以“佛教徒認為……”或者“佛學教導說……”開頭的說法，實在應該謹慎對待。我們應該使這些命題言之有物，問清楚何為“佛教徒”，他們遵循什麼佛教傳統，各自又分屬何宗何派等等，這樣纔能使之較有價值。有些學者走得更遠，宣稱對西方而言，作為跨文化現象的“佛教”（在西文中，“佛教”一詞之立遲至19世紀30年代）並非單一實體，而是許多亞傳統的集閤。若果真如此，則應該以復數形式稱呼佛教為“諸佛教”而不僅是“佛教”而已。隻不過以這種方式“解構”佛教的傾嚮，至多可以看作是一種反撥，所針對的隻是將佛教本質化的早期傾嚮，即假定佛教隻不過是個單一組織，天下卻又隻此一傢。在這個問題上的中庸之道，是把佛教看作盲人摸象故事中的象：它是看似互不相關部分的奇妙結閤，又藉一個中心令各個部分互相關聯。
　　我們應該從故事中吸取的第二個教訓未必顯而易見，卻未必不重要。這個教訓就是，盲人的類型也是多種多樣的。視知覺實驗顯示瞭觀念心態對於所見事物的重要影響。在很大程度上，人類隻是見其所願見者——或曰想見其所願見者，而將與其現實模型不相符者過濾掉。不同文化養育幼兒的方式不同，幼兒觀察理解事物的方式也不同，這可以解釋何以某種風俗習慣在局外人看來稀奇古怪，而對文化背景相同的人來說則自然而然。與其他文化打交道的時候，人們很容易凸顯自己的觀念和價值，隨即便在該文化中變戲法一樣地將它們“發掘”齣來。於是乎“佛教”就成為我們希望（或者害怕）它成為的東西。這種傾嚮即使專傢亦難避免，他們常常將自己的見解陰差陽錯地“讀入”研究資料；故此許多西方學者在解讀佛教時與其說是基於佛教本身，不如說是更依賴於自己的個人觀點和文化背景。
　　除瞭個人感受的不確定性和形形色色的主觀態度産生的影響之外，還存在著一種危險，即人們會受到和“他者”相遇時所浮現的文化定式的影響。當代作傢如愛德華?薩義德已經注意到這一傾嚮，西方在其文學藝術中構造齣的“東方”多半是後者陰暗麵的摺射，而非真實存在的精確摹寫。我們不必認同薩義德的那種精心炮製的陰謀理論，說西方在處心積慮地將東方定型，作為在政治上殖民東方的先聲。我們可以認識到人們在對其他文化進行研究的時候，往往會不自覺地受幾乎意識不到的自身文化的成見和臆斷的影響。因此談到佛教研究，我們必須保持警覺，以避開“文化盲點”的危險，並且避免由這種臆斷導緻的誤解，即西方的概念和範疇可以毫無保留地應用在其他文化和文明之上。
　　佛教是不是一種宗教？
　　一旦試圖為佛教下個定義，類似的問題便會接踵而至。佛教是宗教？是一種哲學？是一種生活方式？是一種倫理製度？要對它進行歸類絕不容易。它嚮我們提齣挑戰，要我們重新思考這些範疇。舉例來說，我們說的“宗教”到底是什麼？人們多半會說所謂宗教總是跟對上帝的信仰有關。上帝又被理解為創造世界上萬事萬物的至高存在。而且，上帝對人事盛衰具有莫大興趣（或許至少說迄今仍是），他與人類結盟，廣泛顯示自己的意誌和存在，在關鍵時刻以神跡示人。
　　如果信仰上帝在這個意義上成為宗教的要義，佛教就不可能是一種宗教。佛教從不堅持這種信仰，倒是與此相反，根本否認造物主的存在。如果按照西方慣用的範疇進行描述，則佛教會被看作是“無神論”的。隻不過這種定性仍有問題，因為佛教認可上帝以及諸神這樣的超自然存在。另一方麵，佛教也確實跟其他無神學說，比如馬剋思主義，並無多少相似之處。故此，“有神論”和“無神論”這樣的範疇在這裏似乎並不真正適用。有人甚至提齣需要一種新的範疇，即用所謂“非有神論”宗教來描述佛教。另有人認為我們原先的定義太過狹窄。莫非所謂造物主這一某種宗教甚至是某類宗教的中心概念，其實倒並不是所有宗教的定義性特徵？若是這個概念對於所有“亞伯拉罕”或“閃族”諸教，即猶太教、基督教以及伊斯蘭教來說至關重要，那麼世界上就一定存在著彆樣的信仰係統——例如儒、道，它們在很多方麵與西方宗教大體相同，卻又缺少這一關鍵成分。
　　宗教七維
　　自從戰後比較宗教學的研究真正開始以來，佛教已經齣過一些難題來考驗那些學者，他們一直在試圖為自己的課題給齣令人滿意的定義。多人曾對這個問題做過成功探討，尼尼安?斯馬特是其中之一。他並不勉強給齣定義，而是試著將宗教現象條分縷析，歸納為七個主要方麵。如其所說，則所謂宗教就有如下維度：（一）實用性和儀式性，（二）經驗性和情感性，（三）敘述性和神話性，（四）教條化和哲學性，（五）倫理性和律法性，（六）社會性和組織性，以及（七）物質性。這種方法的好處顯而易見：它沒有將宗教削減為簡單化的教條或者信仰，也不暗示所有宗教信仰者必有某種共同之處。不同文化和不同曆史時期的資料都顯示齣各種不同宗教一般而言並不存在這種共同的東西。然而，似乎又確實有一些事實匯聚成我們稱之為“宗教”的這一現象。佛教如何由此七維構成？對於這七個方麵逐個加以分析，或可使我們避免成為那些盲人，可以把握住並講述齣大象的七個方麵，而不僅僅隻有一個。
　　實用性和儀式性
　　較之強調祭儀的宗教諸如猶太教、東正教等等，佛教在實用性或儀式性方麵不算張揚。但是佛教的祭儀典禮兼具公眾和私人兩種性質，其中有許多更是關乎禪院寺廟生活的。齣傢為僧須經過披剃儀式，如落發；還有定期儀式，如每月朔望之時集體修持的律條（叢林清規）。還有一個重要的年度儀式就是“齋僧法會”，即僧人結束雨季靜修之後，俗眾嚮僧眾布施衣物的儀式。但是僧眾並不經常為俗眾舉行祭禮，也很少主持婚禮和洗禮。這些祭祀儀式通常都被當做傢事，而不是宗教事務，盡管禮成之後眾人亦會前往廟觀寺院祈福以及酬神償願。佛教僧侶並不負有祭師之責——他們並非神、人之間的中介，也未受命具備超自然的能力或權威。隻不過僧侶經常齣入葬禮，因為死亡是通往未知世界的門徑，正是在麵對未知世界時佛教有話可說。佛教徒亦相信，人們臨終時的心理狀態因為可以影響來生而顯得分外重要。
　　佛傢不同部派禮拜方式各有不同。當地風俗習慣和傳統的影響，加上俗傢信眾（包括西方佛教徒）的願望要求，使得不同部派發展齣新的儀典（例如婚禮），以便與其他宗教提供的類似服務相匹敵。佛教也會對其他宗教産生影響。曾有跡象錶明，某些佛教祭儀——例如日本文化中人工流産之後進行的“水子供養祭”——正在被西方祭儀所吸收。
　　經驗性和情感性
　　佛傢的經驗和情感維度——作為生活經曆——顯得至關重要。佛陀證悟得道的個人體驗是全部佛教傳統的基石。佛陀曾經三番五次宣示其經驗是其教義的根源，並且暗示，所有教誡若未經個人體驗加以證實便毫無價值。佛陀的明心見性也包括瞭情感領域，體現為深刻的慈悲。正是這種慈悲為懷的動機促使他傳播他的教誡，或稱“法”。齣於對人間苦難的悲憫慈愛，他的大半生都在傳經布道之中度過。他所宣揚的教義正是他認為“難得見之明之，精微奧妙，唯智者或可體驗之”的東西，好處就是讓那些“一葉蔽目者，不會因為未聞其說而光陰虛度”（M. i. 168）。
　　第二章 佛陀
　　佛陀齣生在喜馬拉雅山麓附近的特萊低地，在今尼泊爾境內。其族人以“釋迦”自稱，故此佛陀得名“釋迦牟尼”，意為“釋迦族的聖人”。信徒則稱呼他為“薄伽梵”或者“世尊”。“佛陀”其實並非個人名字，而是“覺者”的尊稱。嚴格說來這個稱號必須在某人證悟得道之後方可使用，盡管如此，這裏仍以此來稱呼早年的佛陀，而他的本名其實是悉達多?喬達摩。
　　佛陀的生卒年份按照傳統說法是公元前566年至公元前486年，近年研究則認為其卒年似應在公元前410年左右（這一時期編年史的誤差當在十年之內），傳統資料顯示佛陀及其族人屬於印度四大種姓之中的第二等級——被稱為“刹帝利”的貴族武士階級。但是沒有彆的跡象錶明，種姓製度曾經在釋迦族內廣為流行。
　　有關佛陀的父親“淨飯王”的王者地位以及其宮廷生活如何驕奢淫逸的傳言習見於後世典籍，大多為誇張虛飾之言。盡管如此，佛陀的尊貴齣身和崇高地位在佛教文學藝術中是個常見主題。他的貴族身世背景——或許不如傳言令我們相信的那般高貴，無疑可以幫助他在遊曆說法時給印度東北各諸侯國的宮廷留下良好印象。
　　有關佛陀的生平資料有相當部分保存在巴利文正典之中（可參考上列方框）。將散見各處的零星片斷連綴成貫通流暢的長篇敘述要待佛陀圓寂五百年後方纔開始。稍早時候，大約此前二三百年間，有關佛陀的生平事跡開始在各地流傳，顯示齣人們對這位人傑的興趣在逐年增長。有關佛陀生平的敘述最為著名也最為精緻的是一首敘事詩《佛所行贊》，為公元1世紀時佛教著名文學傢馬鳴所撰。從此以後，早期的片斷傳記資料由想象的細節加以修飾，最終使得事實與傳說難以分開。這些敘述激發瞭佛陀形象的創造，而這一現象在2世紀之前從未齣現過。在此之前他的形象在藝術創作中隻是以象徵的方式齣現，例如樹木、車輪、華蓋等等，或因為尊崇，或因為想要設法對他所獲得的超驗狀態給齣一個美好而感性的錶達，卻又很難找到彆的方式。但也正是在此過程中，藝術傢纔開始以石材或其他材料創作佛陀形象，這些形象最終成為信眾崇拜的對象。
　　佛陀的生平
　　有關佛陀生平的早期資料大抵零星瑣碎。有時候講到某個話題佛陀會迴顧自己的早年經曆，然後又接著說法。其中有些片斷相當詳盡，有些卻又相當模糊；所有片斷的編年順序並非都是條理清晰的。齣於這樣的原因，要根據這種泛泛的資料寫齣一部佛陀傳記遠非易事。而且所謂傳記，大體上也是西方文化近期的創造發明，而在古代印度，其實並不存在作為文體類型的傳記。同樣的睏難也睏擾著想撰寫其他早期宗教人物（如耶穌）傳記的人們，故此要想在勾畫“曆史上的佛陀”時取得更大成功是沒什麼可能的，甚至還有額外的麻煩：既然佛教徒相信“來生轉世”，那麼要寫齣完整的佛陀傳記還必須包括他的前生後世！盡管不存在佛陀生平早期資料的連貫敘述，人們大體上也都同意他一生中某些關鍵事實的相對編年順序。用簡單幾句話概括齣來的事實是：他十六歲娶妻耶輸陀羅，得子羅睺羅（意為“覆障”）。稍後佛陀離傢齣走，開始上下求索尋覓宗教智慧，時年二十九歲。大約三十五歲時他證悟得道，餘生之四十五年遍遊各地傳播佛法，直至八十歲圓寂。佛教徒在傳統上往往關注佛陀生平的某些關鍵事件，認為其至關重要，並通過文獻、神話和儀典甚至去聖地朝聖等各種方式錶示紀念。其中四個最為重要的事件即降生、證悟得道、法輪初轉以及涅槃圓寂。
　　佛陀的降生
　　佛陀的降生跟耶穌基督的降生差不多一樣，都有神跡相伴。後來的經文記述說，佛陀的母親摩耶夫人夜夢白色幼象入腹因而結孕成胎。本頁上的圖片所描繪的就是這一事件。這個夢釋解齣來就意味著摩耶夫人即將誕下麟兒，而且待他長大成人之後，必將成為偉大的君主或者偉大的教主。按照習俗，摩耶夫人將近足月臨産時便從釋迦國首都迦毗羅衛前往親戚傢（應為娘傢）待産。王後和隨從來到藍毗尼一處可愛叢林時突然開始陣痛，於是扶著娑羅樹站立著誕下佛陀。據說，是時諸天眾神紛紛降臨贊頌如此盛事，因為佛陀的降生是一樁快樂且重大的事件。地動天搖之間諸神將聖嬰放在地上以神水施洗。聖嬰鏇即起身邁齣七步，並且宣告這是他最後一次降臨人世。就是這個男嬰被命名為悉達多?喬達摩。悉達多意為“一切義成”（達到自己目的者）；而喬達摩則是族名，傳自印度古代聖人。摩耶夫人分娩七天之後去世，因此佛陀由成為淨飯王繼室的姨母摩訶波闍波提撫養成人。
　　巴利文正典對佛陀幼年事跡語焉不詳，造成的印象便是他在父王的三座宮殿內過著豪華奢侈的生活，這三座宮殿是為印度一年之中三個季節分彆設置的。年輕王子錦衣玉食，終日陶醉在溫柔繁華之鄉，與樂師扈從相伴，得到一切滿足。按理說如此境遇足以令佛陀“嬌慣成性”。事實卻並非如此，據說佛陀聰慧早熟、好學敏思、體貼他人，有天眼待啓。
　　四相
　　宮廷生活豪華奢侈卻並不充實，所以佛陀便渴望有一種更為深刻和更能滿足自己精神需要的生活方式。後世流傳的故事錶達瞭佛陀的這種不滿。故事中，佛陀乘輦齣宮四度巡遊。佛陀的父王護子心切——他擔心摩耶夫人夢中所預兆的事真會應驗，王子真的會齣傢成為教主——於是便作齣安排讓大街小巷來來往往的都是年輕健康、容光煥發的人，以為這樣一來悉達多就不會為不愉快的景象感到心神不安瞭。所有老弱病殘都被驅離大道，可是機緣巧閤——或如後世經文所言，由於諸天眾神做瞭手腳——佛陀迎麵撞上瞭一位老者。佛陀見此老者如遭五雷轟頂，急令馭者迴宮，在宮內苦思年老的意味。他第二次齣巡遇見的是病人，第三次則是運去火化的屍體。這些經驗令他産生人生無常的印象，從而明白宮牆再高也無法阻止苦難和死亡的逼近。第四次齣巡他遇見一位沙門，頓時心生一念，認定應該親自去為人類苦況尋齣精神上的救助之道。當晚他便作齣決定離開宮廷，最後望瞭一眼熟睡中的妻兒，轉身離去，就此成為四處漂泊的沙門。
　　這個簡單而意味深長的故事不可能完全真實。很難相信佛陀無知幼稚居然一至於此，也很難相信他對宮廷生活的反叛會如此決絕斷然。更好的解讀方法或許是把它當做寓言，將宮廷生活看成自得自滿和自我迷幻的産物，而將四次齣巡的所見所聞看作對人生本質的領悟之始。如果佛陀活在今天，所謂“四相”比比皆是：垂垂老者、病院處處、墳塋座座都在宣示人生的短暫與脆弱，而與此同時，每座教堂、每位牧師卻在證明所有類似問題都可以通過宗教尋得解決。這個寓言似乎暗示，盡管“四相”比比皆是，大多數的人——跟年輕的佛陀一樣——都建造瞭一道精神屏障（例如宮牆）將令人不快的事實真相拒於視野之外。然而，不受歡迎的事實真相還會一次次以某種方式不請自來，例如生、老、病、死之類，根本無從迴避，恰如佛陀當年乘輦齣巡時所遇到的一樣。
　　……

前言/序言

　　關大眠（Damien Keown）的這本《佛學概論》（Buddhism： A Very Short Introduction）英文原版問世已有多年，頗受讀者歡迎。這本小書篇幅不大，卻是一本優秀的佛學入門作品。作者的寫法並不像一般的入門作品那樣，隻是簡單地羅列資料、介紹學科曆史，而是有重點、有創見地對佛學領域的一些重要主題進行瞭梳理。佛陀的教義、業與輪迴、佛教倫理、禪定，佛學與日常生活的融閤、佛教思想在過去許多世紀中的演變、佛教對當今時代人類所麵臨的睏境的迴應，這些在書中都有富有洞見的探索。
　　全書開篇即以一個載於《百喻經》中的盲人摸象的故事來描述佛學研究的現狀。捨衛國那些眼盲的臣民被分成小組，然後各自去觸摸大象軀體的某個部位，有的摸頭，有的摸身，有的摸腿，有的摸尾。於是，在他們的各自描述中，大象便或者像水壺，或者像籮篩，或者像石柱，或者像門閂；因此，便有瞭無休無止的爭論。
　　的確，受到主觀態度、文化背景、思維方式或者研究方法等等因素的影響，不同的研究者對佛學往往會形成相當不同的看法，得齣的結論也常常各有殊異。應該說，這種現象是正常和閤理的，因為佛教本身是一個復雜的多麵體，各個人用不同的方法，從不同的角度去看佛教，得齣的結論自然不會完全一樣，例如，僅就研究方法而言，除瞭傳統的“以佛學研究佛學”的方法之外，還有諸如哲學詮釋方法、曆史考據學方法、宗教社會學方法、宗教心理學方法，乃至於現象學、分析哲學的方法等等。不同的方法對於揭示佛教的某一方麵或某一層麵的思想特質都有其特殊的作用，它們之間並非一定就是情同楚漢、相互矛盾與對立，而往往可以相互發明、相得益彰，如果人們能用盡可能多的方法、從盡可能多的角度去研究佛教，那麼，對於佛教的瞭解和認識就會更全麵和具體，從而使自己的認識更接近於真理。
　　佛學確實是一座博大精深的人類思想寶庫，不同的人都可以從中獲得自己想要、對自己有用的東西。例如，對於那些喜歡思辨哲學的人來說，佛學應該說是一個相當不錯的棲身之所。德國古典哲學傢黑格爾對中國古代哲學頗有微詞，認為她的思辨性不強。實際上，要麼黑格爾不瞭解佛學，要麼他沒把中國佛學納入中國古代哲學範圍。實際上，佛學的思辨性絕對不亞於世界上任何一種哲學體係，而中國佛學不但是中國古代傳統學術文化的一個重要組成部分，我甚至把它視為中國古代哲學的主乾所在！而對於那些較多著眼於現實人生，希望探尋某種人生智慧或者某種調適身心法門的人們，佛教中的思想資源更是取之不盡、用之不竭！
　　真誠希望今後有更多的人來研究佛學，也真誠祝願不同的人都能從佛學中受益，能從這本佛學著作中受益！
　　是為序。
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