具体描述
内容简介
《中国传统·经典与解释：从公羊学论<春秋>的性质》说《春秋》之性质，乃从公羊学论，然则公羊学何学欤？公羊学者，以《公羊传》为主说《春秋》之学也。既言以《公羊传》为主，是不独限于《公羊传》一书矣，犹当有其上探下考旁求之左证与依据。然则言《公羊》者必言《春秋》，《公羊》之不可离于《春秋》，亦犹《繁露》之不可离于《公羊》。内页插图
精彩书评
敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。——刘勰《文心雕龙，序志》
目录
校订者前言再版弁言
一、序论
释题
立场
取材
二、《春秋》之志
《春秋》之学
《春秋》是否为孔子作
孔子为何作《春秋》
《春秋》当以三世义为宏纲
三、《春秋》之义（上）
《春秋》有义且微
微言大义与师说口传
因文取义十例
四、《春秋》之义（下）
《春秋》金锁匙：况、借事明义
经权常变、相反相成：无通义
五、《春秋》之例
正例
变例
无达例
六、《春秋》之法
褒奖
讥贬绝
假褒贬以示法
七、结论
附录：述学
参考书目
精彩书摘
概刘歆亦正指此耳。①钱氏此言，盖未深考。刘歆以古文家而言微言绝大义乖，是益可证有微言大义之存在，然其所谓微言大义，实非指《左传》五十凡而言。五十凡皆言例，或礼制，如隐七年《传》“凡诸侯同盟于是称名，故薨则赴以名，告终称嗣也，以继好息民，谓之礼经”，庄三年《传》“凡师一宿为舍，再宿为信，过信为次”，若此之类，不得当大义，更不得当微言。且五十凡皆着在传文，若刘歆所言之微言大义果指此五十凡言，则焉得谓微言“绝”大义“乖”？刘歆古文，其言微言“绝”大义“乖”者，正指《公》、《谷》之言《春秋》者耳。《汉志》本于刘歆，而其言曰：“有所褒讳贬损不可书见，口授弟子，弟子退而异言……《春秋》所贬损大人当世君臣有威权势力，基事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有《公羊》、《谷梁》、《邹》、《夹》之传。”②是亦承认有口授口说之义也，然以为弟子之得口授口说，退而异言，是以微言绝大义乖也，故《让太常博士书》又责云：“信口说而背传记，是末师而非往古。”③正以《春秋》虽有口说，而延缓弟子异言已乖绝，然《春秋》所贬损之“事实”皆形于《左传》，而博士以《左传》不传《春秋》拒立学官，故刘歆责以背传记非往古也。是《春秋》之有微言大义，何可议哉。钱氏又以《孟子》、《公羊传》、《史记》、《繁露》皆无微言大义之称，而遂以此四字属之古文家，此亦所谓但考其名不考其实者也。如上所说，则刘歆之称微言绝大义乖，正指传《春秋》者言（包括《公》、《谷》），是当时《公》、《谷》经师口说当有微言大义之称，或至少亦当有所指，有其内容也。然则微言大义何谓？皮钖瑞云：“所谓大义者，诛讨乱贼以戒后世是也。所谓微言者，改立法制以致太平是也。”①熊十力谓：“大义者，如于当时行事，一裁之以礼义，家铉翁谓之因事垂法是也……微言者，郎夫子所以制万世法而不便于时主者也。如《公羊》之三科九旨，多属微言。”②熊氏所言大同于皮氏而较精，于当时行事一裁之以礼义，郎所以诛讨乱贼以戒后世也。制万世法而不便于时主者，卽改立法制以致太平也。
……
前言/序言
当我校完全书，想照惯例写点作者的情况简介，以便向初读此书的读者作一介绍时，在网络上输入“阮芝生”三个字，得到的情况竟是：“阮芝生，清诗人。乾隆二十二年进士……”不禁哑然。但随即又释然，以今日之文化现状，写了这样一部书的作者，不为世人所知是很自然的；这样一部书被湮没，似乎也是理所当然的。那么我们不禁要问：重版这部四十余年前的小书（初版于1969年），理由是什么？要回答这一问题，有必要简要回顾下一百多年来的春秋学历程。自鸦片战争惨败，被迫打开国门的国人越来越自惭形秽，比战争失败更让人觉得耻辱的是国人第一次见识了异族文明的强大，在西方启蒙后文明的映衬下，华夏族固有的文明传统不仅面目可疑，而且伴随着越来越多的战败和不平等条约，益发显得面目可憎。在这种情况下，改造华夏族颠顸之旧文明，重建符合历史潮流之新文明，顺理成章地成为当时的政治正确，而五经首当其冲（五经为传统之基）。不难理解，清末民初学人提出“经学死于史学，经学死于文学”时的复杂心情：带着一点悲壮，更多的是舍我其谁的勇气和兴奋。
用户评价
我通常喜欢那种充满个人洞察和批判精神的论著，这本书在这方面做得相当出色。作者并未完全臣服于传统经典的权威，而是以一种审慎的态度去解构和重构。比如，他对某些公羊家“附会”的批评，既有基于文献的考证支撑，也有现代学术视野下的理性反思。这种既尊重传统又不盲从权威的姿态，让我非常欣赏。阅读过程中，我常常会产生一种“原来如此”的顿悟感，感觉自己对中国古代的政治话语体系有了一层更深的理解。它不仅仅是在讲《春秋》本身，更是在探讨知识如何被权力体系所接纳、转化，并最终影响了后世的治理模式。这本书的价值，远超出一本单纯的经学著作。
评分这本书给我的总体感觉是“学术的深度与阅读的愉悦感达到了一个微妙的平衡”。我承认，有些段落涉及到的专门术语确实需要反复咀嚼，但我发现，作者似乎非常懂得如何引导读者，他总能在关键点上设置一些引人深思的论断，让你忍不住停下来思考，而不是囫囵吞枣地翻过去。特别是关于“礼”与“法”在《春秋》解释体系中的张力，这本书的论述角度非常新颖。以往很多研究总是将重点放在文本的表面意义上，而这本书似乎更关注其背后的权力结构和意识形态构建。这使得阅读体验从单纯的文献解读，升级为一种对古代政治思想的深度对话。对于非专业读者来说，这或许稍显硬核，但如果你对思想史感兴趣，绝对能淘到不少干货。
评分说实话，我平时看书比较杂，很少会深入到这种专门研究某一学派的角度去阅读。这本书的结构很扎实，逻辑链条非常清晰，从开篇的理论框架构建，到中间大量案例的引用和分析，再到最后的总结升华，一步步将人拉入作者的思考世界。我特别欣赏作者在处理那些晦涩难懂的古文时所展现出的耐心和细致，他没有简单地堆砌原文，而是用现代的语言逻辑去重新梳理，使得即便是初次接触公羊学的人，也能大致领会其精髓。读到后面，我感觉自己对历史的理解都变得更立体了，因为你会意识到，一部经典在不同时代是如何被“重塑”和“利用”的，这本身就是一部活的历史。对于那些想系统了解经学史的读者来说，这本书绝对是值得一读的敲门砖。
评分装帧和排版给人的感觉很典雅，虽然内容是硬核的学术探讨，但阅读起来的体验并不差。我尤其注意到，作者在引用古代文献时，注释做得非常详尽，这对于我们这些想进一步查证的读者来说，无疑是巨大的便利。整本书的论证过程就像是抽丝剥茧，环环相扣，你很难在其中找到逻辑上的漏洞。我不是研究先秦思想的，但这本书让我对“经典是如何被塑造”这个问题有了全新的认识。它告诉我，所谓的“经典”并非一成不变的，而是历代学者智慧和时代需求共同作用下的产物。这种动态的、不断被诠释的过程，才是这本书最吸引我的地方。它提醒我们，任何文本的意义都是流动的，需要我们持续地去介入和对话。
评分这本厚重的书摆在桌上，光是书名就带着一股子经史子集的味道，让人不由得联想到那些在故纸堆里翻找的学者。我个人对儒家经典，尤其是《春秋》这样具有深远历史影响的文本，一直抱有一种敬畏又好奇的心态。坦白说，第一次拿起它的时候，我并不是冲着“公羊学”这个专业名词去的，更多的是想看看作者是如何在浩如烟海的文献中，梳理出一条清晰的脉络来解释这部古籍的“本质”的。书里那些关于“微言大义”的阐述，确实让人眼前一亮，它不是那种枯燥的考据，而是在探讨文本背后的政治哲学和社会理想。特别是当作者深入到不同历史时期对《春秋》的不同解读时，那种思想的碰撞和演变过程，读起来非常过瘾。感觉作者并没有试图给《春秋》下一个绝对的“标准答案”，而是呈现了它生命力的多样性，这才是高明的。
评分吾儒之学 , 有心性儒学 , 有政治儒学。宋明儒学为心性儒学 , 公羊学为政治儒学。二学性质不同 , 治世方法各异。然二学均得孔子之一体 , 在儒学传统中自有其应有之地位与价值。惜千余年来 , 心性儒学偏盛 , 政治儒学受抑。时至今日 , 心性儒学宗传不断 , 讲论不息 , 大儒辈出 , 政治儒学则无人问津 , 学绝道丧 , 门庭冷落。职是之故 , 孔子道术既裂 , 儒学传统不全 , 如车之只轮、鸟之独翼 , 国人只知吾儒有心性儒学 , 而不知吾儒有政治儒学 , 无怪乎谈政治者只能拱手让于西学矣。故是书之作 , 欲补儒学传统之全 , 还吾儒之本来面目也。
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评分经典著作。。。。。。。。。。。。。。。。。
评分吾儒之学 , 有心性儒学 , 有政治儒学。宋明儒学为心性儒学 , 公羊学为政治儒学。二学性质不同 , 治世方法各异。然二学均得孔子之一体 , 在儒学传统中自有其应有之地位与价值。惜千余年来 , 心性儒学偏盛 , 政治儒学受抑。时至今日 , 心性儒学宗传不断 , 讲论不息 , 大儒辈出 , 政治儒学则无人问津 , 学绝道丧 , 门庭冷落。职是之故 , 孔子道术既裂 , 儒学传统不全 , 如车之只轮、鸟之独翼 , 国人只知吾儒有心性儒学 , 而不知吾儒有政治儒学 , 无怪乎谈政治者只能拱手让于西学矣。故是书之作 , 欲补儒学传统之全 , 还吾儒之本来面目也。
评分后世注释《公羊传》的书籍主要有东汉何休撰《春秋公羊解诂》、唐朝徐彦作《公羊传疏》、清朝陈立撰《公羊义疏》。
评分《中国传统·经典与解释：从公羊学论<春秋>的性质》说《春秋》之性质，乃从公羊学论，然则公羊学何学欤？公羊学者，以《公羊传》为主说《春秋》之学也。既言以《公羊传》为主，是不独限于《公羊传》一书矣，犹当有其上探下考旁求之左证与依据。然则言《公羊》者必言《春秋》，《公羊》之不可离于《春秋》，亦犹《繁露》之不可离于《公羊》。
评分公羊传
评分首先，“三统说”与“五德终始说”之间，性质上有其一致性，即都是统治阶级思想家用来解释朝代更迭、历史变迁现象及其内在规律的历史哲学理论形态。在汉代，则是当时儒者论证汉祚合理性，说明朝代更替现象的重要理论之一。就“五德终始说”而言，两汉又有三种基本观点，一是西汉初期张苍所倡导的汉为“水德”说：“推五德之运，以为汉当水德之时，上黑如故”（《汉书·任敖传》）。二是公孙臣、贾谊所主张的汉为“土德”说：“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德，及汉受之。推终始传，则汉当土德。土德之应，黄龙见，宜改正朔，服色上黄’。”（《汉书·郊祀志》）。其他诸如司马迁、倪宽等人也从此说。三是刘向父子、班固等人所提倡的汉为“火德”说，“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣”（《汉书·高帝纪·赞》）。王充等人也持此说。它是两汉五德终始各种说法中影响最大的一种，在思想界几乎是占了统治地位。上述三种汉德说中间，前二种是基于五行相胜原则立论的，而汉为火德说则是依据五行相生原则推衍的（注：参见拙作《两汉五德终始说种种及其实质》，《历史教学》，1989年，第4期。）。 它们都是解释历史运动表象的理论，所存在的差异在于，把五行相胜的原理用之于朝代的递嬗上，意思是下一代革上一代的命，正如五行中某一行胜某一行，它的历史依据就是夏、商、周都以征伐取得天下这一点。这观点一般体现了变革时的斗争性，富有进取精神，在政治上便是以“伐无道，诛暴君，立新王”为特征。而五行相生说的原理则是“以母传子，终而复始”（《汉书·郊祀志·赞》），这更多地反映了守成时的调和性，富有保守的意义。它的历史依据出于尧舜禅让，在政治上以“和平过渡”为基本特征。
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