具體描述
內容簡介
魏晉南北朝時期的中國政治思想呈現為兩大政區格局，各自特點、發展趨勢截然不同。一大政區是三國兩晉南朝，特點是華夏政治思想居主導地位；另一大政區是十六國北朝，特點是少數民族政治思想居主導地位。在華夏民族政區，皇權逐漸衰弱，士族、權臣日盛，他們專斷朝權甚至頻繁易代，這導緻政治思想衰落，宗教思想流行；在少數民族政區，最初是民族仇視，後來是民族融閤，與之伴生的是漢化思潮及以華夏正統自居。經濟、政治重心的下移與社會奢靡和宗教思潮成正比，而與中央集權和國富兵強成反比。作者簡介
張榮明，天津市人，曆史學博士，南開大學曆史學院教授，博士生導師，新實證史學的拓荒者，緻力於中國古代思想研究。主要著作有：《殷周政治與宗教》，《權力的謊言：中國傳統的政治宗教》，《中國的國教》，《中國思想與信仰講演錄》，《信仰的考古：中國宗教思想史綱要》。主要學術貢獻包括：提齣政治宗教與生命宗教是形式、功能不同的兩類宗教，前者利於政治穩定，後者益於生命健康；指齣老莊學說是古典形態的生命宗教，也是古典形態的宇宙哲學；揭示齣儒傢學說長於社會和諧，但短於積極進取；法傢學說長於富國強兵，卻不利於社會穩定。
目錄
導 論第一節 研究現狀及相關問題 1
第二節 該時期政治思想的基本格局 4
第三節 該時期政治思想的變動趨勢 7
第四節 本書結構與內容梗概 12
第一編 魏晉南北朝政治思想的背景
第一章 魏晉南北朝時期的政治與社會生活
第一節 傳統的天人感應政治 23
第二節 傳統的道德政治生活 28
第三節 大臣專權與皇權衰弱 35
第四節 士人酗酒與服丹 43
第五節 嘲戲之風 51
第六節 道士階層的誕生 56
第二章 魏晉南北朝時期的精神與學術風貌
第一節 士人的心態 65
第二節 清談之風 77
第三節 基於儒學的纔性論 84
第四節 道學思想 91
第五節 佛學思想 98
第二編 三國西晉政治思想
第三章 牟子的佛學思想與政治
第一節 牟子對佛教的理解 104
第二節 社會對佛教的排斥 106
第四章 曹操以禪代為特色的政治思想
第一節 儒傢政治理想 113
第二節 挾君安民思想 114
第三節 法傢用人思想 116
第四節 誅除異己，和平過渡 120
第五節 生命關懷 123
第五章 諸葛亮儒主法輔的政治思想
第一節 以忠君為特色的臣道思想 127
第二節 德纔兼備的用人之道 130
第三節 以法治為特色的政治策略 132
第六章 曹魏時期儒傢士大夫的政治思想
第一節 劉 論君臣和吏治 136
第二節 桓範的儒傢政治思想 141
第三節 杜恕的儒傢政治思想 150
第七章 劉劭的人纔思想
第一節 外貌特徵與內在本質 163
第二節 人纔的分類 164
第三節 人纔的優劣 165
第四節 對人纔的鑒識 167
第五節 鑒彆人纔的七種失誤 169
第六節 玄學思想因素 170
第八章 何晏、王弼引道入儒的政治思想
第一節 何晏由儒入道的政治思想 173
第二節 王弼對《老子》思想的全麵闡發 180
第九章 阮籍亦儒亦道的政治思想
第一節 儒傢思想的底色 203
第二節 現實政治批判 208
第三節 心理抑鬱和精神危機 211
第四節 生命關懷與渴慕神仙 213
第五節 道教思想的外衣 216
第六節 思想曆程與雙重品格 219
第十章 嵇康亦道亦儒的政治思想
第一節 儒傢思想因素 223
第二節 道傢思想因素 226
第十一章 傅玄的儒傢政治思想
第一節 儒傢道德觀念 232
第二節 儒傢政治方略 235
第三節 對法傢的抨擊 241
第十二章 晉武帝以儒術治國的政治思想
第一節 以孝治天下 244
第二節 敬德教民 251
第十三章 郭象的獨化政治思想
第一節 萬物獨化的宇宙論 257
第二節 無是無非的知識論 267
第三節 非聖非君的政治論 276
第四節 淡薄功名的人生論 285
第五節 任其自然的生命論 298
第三編 東晉南朝政治思想
第十四章 葛洪的道隱政治思想
第一節 儒傢政治訴求 310
第二節 現實的睏境 323
第三節 道儒兼綜 333
第四節 葛洪思想的曆史定位 337
第十五章 孫綽儒道佛混閤的政治思想
第一節 儒傢思想 342
第二節 道傢思想 345
第三節 佛教思想 347
第四節 三教關係思想 348
第十六章 陶潛的“儒隱”政治思想
第一節 儒傢道德觀 354
第二節 現實政治的腐敗 356
第三節 徘徊於“仕”與“隱”之間 358
第四節 田園之樂 364
第五節 田園之苦 367
第六節 桃園世界 370
第七節 人生觀 371
第八節 生命觀 375
第十七章 東晉時期的政教關係思想
第一節 東晉前期關於僧人跪拜君王的爭論 381
第二節 東晉後期佛教與政治關係的再爭論 383
第十八章 梁武帝由儒入佛的政治思想
第一節 政治實踐與政治思想 394
第二節 宗教思想及實踐 406
第三節 一身兩麵的“皇帝菩薩” 420
第四編 北朝政治思想
第十九章 北魏孝文帝時期的漢化思潮
第一節 政治改革及思想 430
第二節 經濟改革及思想 443
第三節 文化改革及思想 448
第二十章 周武帝以華夏正統自居的政治思想
第一節 以漢族文化正統自居 464
第二節 宗教政策及思想 478
第二十一章 劉晝以儒為主雜閤諸傢的政治思想
第一節 劉晝與《劉子》 488
第二節 以儒為主的政治思想 493
第三節 由儒入道的人生觀 507
第四節 雜閤各傢的學術思想 518
第二十二章 顔之推以傢庭為核心的政治思想
第一節 論傢庭 526
第二節 論傢禮 529
第三節 論做人 534
第四節 論纔藝 542
第五節 論做事 549
第六節 排玄崇佛 554
參考文獻 561
後 記 566
精彩書摘
第二章 魏晉南北朝時期的精神與學術風貌第四節 道學思想
魏晉清談的內容以“三玄”（《老子》、《莊子》、《周易》）為主，在傳統的儒傢看來，“三玄”學說無益於安邦治國，是空談。但是，魏晉玄學又不等同於老莊道傢學說，玄學傢所理解的老莊學說僅僅是他們的理解，在很多情況下是誤解。因為他們不理解，他們認為很玄，是虛無飄渺的東西。下麵，我們依據反映晉宋學術思潮的《世說新語·文學》所提供的資料，對道傢思想在當時的狀況略作勾勒。
一、《老子》和《莊子》的注釋及流行
魏晉之際對《老子》（亦稱《道德經》）的注釋及其在社會上的傳播始自何晏和王弼。據說王弼他聰明過人，當時社會上流行《老子》，於是在環境的影響下他也學習《老子》，並依照自己的理解為《老子》作注。當時的吏部尚書何晏也為《老子》作瞭注，到瞭王弼那裏，見到王弼的《老子注》很是精審，自愧不如，於是把自己注的《老子》改為《道論》和《德論》。《魏氏春鞦》評論說：“弼論道約美不如晏，自然齣拔過之。”看來，何晏和王弼對《老子》的理解各有所長，何晏長於論道，王弼長於論自然。當時，何晏提齣瞭一個驚世駭俗的觀點：老聃是聖人。《文章敘錄》記載：“自儒者論，以老子非聖人，絕禮棄學。晏說與聖人同，著論行於世也。”（《世說新語·文學》引）這“著論”可能是指何晏的《論語注》、《道論》和《德論》。然而，倡導讀《老子》的何晏正始年間死於司馬氏之手，而王弼在此之前“遇癘疾亡，時年二十四”。注《老子》者雖已亡，但讀《老子》之風卻由此盛行。東晉殷浩曾說：“三日不讀《道德經》，便覺舌本間強。”（《世說新語·文學》）
大概在《老子》流行的稍後，《莊子》一書也開始在社會上流行。但是，《莊子》一書內容更加深奧，或直陳玄理，或以寓言形式闡述玄理。曹魏時期“注《莊子》者數十傢”，但大多不得要旨。於是嚮秀拋開舊注，按照自己的理解注釋《莊子》。就在還差《鞦水》、《至樂》二篇沒有完成的時候，嚮秀去世。於是郭象在嚮秀所注《莊子》的基礎上稍加完善，完成瞭《鞦水》、《至樂》二篇的注釋，形成瞭完整的《莊子注》。所以當時社會上流行兩種《莊子注》，內容大體相同。《（嚮）秀彆傳》說，嚮秀與嵇康、呂安為友，但與他們興趣愛好不同，嵇康傲世不羈，呂安放逸邁俗，而嚮秀雅好讀書。嚮秀想為《莊子》作注釋，嵇康和呂安卻說：那書還用得著注嗎，不如做點彆的有趣事。嚮秀注完之後拿給他們看，嵇康說：你還能注得更好嗎？呂安驚奇地說：這簡直是莊周復活瞭。嚮秀還注釋瞭《周易》，但“未若隱《莊》之絕倫也”（《世說新語·文學》引）。《竹林七賢論》說，嚮秀注釋的《莊子》，人們讀後心理能達到超然的境界，“若已齣塵埃而窺絕冥，始瞭視聽之錶”，使人忘掉瞭眼前的煩惱，融入瞭宇宙和大自然，並且能使人“遺天下，外萬物。雖復使動競之人顧觀所徇，皆悵然自有振拔之情矣”（《世說新語·文學》引）。《文士傳》則說，郭象“少有纔理，慕道好學，托誌老、莊，時人鹹以為王弼之亞”，“象作《莊子注》，最有清辭遒旨”（《世說新語·文學》引）。由此看來，老莊思想在魏晉時期逐漸流行，是當時人們心理需求的結果。人們在老莊思想中找到瞭精神寄托，老莊學說成瞭人們從現實生活的苦惱中擺脫齣來的精神歸依。
《老子》和《莊子》雖經注釋，但其思想意蘊仍很隱晦，很多人仍難得要領。諸葛年少的時候很聰明，但不肯學習，王衍對他說：“卿天纔卓齣，若復小加研尋，一無所愧。”於是諸葛 潛心研讀《莊子》和《老子》，再次與王衍論學的時候，“便足相抗衡”（《世說新語·文學》）。侍中庾峻反對當時流行的玄學，但他的兒子庾 卻深陷玄學而不能自拔。最初，庾 對《莊子》並沒有興趣，“開捲一尺許便放去，曰：‘瞭不異人意'”（《世說新語·文學》）。但後來情況發生瞭變化，逐步從中找到瞭感覺。他說：“昔未讀此書，意嘗謂至理如此。今見之，正與人意暗同。”（《世說新語·文學》引《晉陽鞦》）他甚至以老莊之徒自居。兩晉時期人們對《老子》和《莊子》的熱衷，還反映在對一些具體問題的討論中。
《齊物論》是《莊子》中的一篇，也是《莊子》學說的精髓所在，殊難理解。有一個故事能夠說明東晉時期人們對《齊物論》理解的情形。羊孚的弟弟娶瞭王永言之女，王傢見婿，羊孚陪弟前往。當時王永言之父東陽太守王臨之還在世，殷浩是王臨之的女婿，也在王傢。羊孚善於討論玄理，於是便與殷浩討論《齊物論》的問題。殷浩乃清談名士，沒把羊孚放在眼裏，羊孚說：“君四番後，當得見同。”意思是，討論四個迴閤後，你就會同意我的看法。殷浩笑著說：“乃可得盡，何必相同？”意思是，你盡管說便是瞭，怎麼能夠肯定我會贊同你的見解。於是羊孚講論瞭四番，果然使殷浩心服口服。殷浩感嘆說“僕便無以相異”（《世說新語·文學》），贊揚羊孚是後起之秀。
《漁父》是《莊子》中的另一篇，內容比較簡單，藉隱士教訓孔子的形式，闡述涉足政治的無益和全性葆真的道理。一次，支道林、許詢、謝安等人聚於王傢，謝安對眾人說：“今日可謂彥會，時既不可留，此集固亦難常。當共言詠，以寫其懷。”許詢問主人有沒有《莊子》，主人找來《莊子》，翻開一看是《漁父》篇。謝安看瞭一下篇題，便讓在座者講述此篇的宗旨。支道林先作闡述，講瞭七百餘字，“敘緻精麗，纔藻奇拔，眾鹹稱善”。隨後在座者都談瞭各自的看法，謝安問：“卿等盡不？”在座的都說：“今日之言，少不自竭。”於是謝安“自敘其意，作萬餘語，纔峰秀逸。既自難乾，加意氣擬托，蕭然自得，四坐莫不厭心”（《世說新語·文學》）。一篇不長的《漁父》，謝安竟然闡述瞭“萬餘語”，並且發彆人所未發，也可見當時對《漁父》的理解富於情感色彩。
老莊思想與名教思想是兩個對立的思想體係，二者的關係是睏擾當時士人的一個難題。太尉王衍曾經嚮“好《老》、《易》，能言理”的阮修谘詢“《老》、《莊》與聖教同異”的問題，阮修迴答說：“將無同？”意思是，大概相同，或許沒什麼不同。這種調和儒道的觀點得到瞭太尉王衍的贊賞，於是“闢之為掾”，人們戲稱阮修為“三語掾”，憑藉三個字就當瞭太尉掾。
二、有無和形名
世界萬物從何而來，構成萬物的基本元素是什麼，這是古今中外哲學的根本問題，也是老莊宇宙論的起點。在老莊哲學中，萬物起源於道，萬物以道為本，而道是一種難以言說的存在，既可以說是“有”，也可以說是“無”。說“道”是“有”，但這個有又不是普通的有；說“道”是“無”，但這個無又不是絕對的什麼也沒有。老莊對作為萬物起源的“道”的論述基於特殊的主體經驗，學界通常稱之為神秘主義——對絕大多數現代人來說神秘而難以理解。在魏晉玄學中，“道”到底是“有”還是“無”，成瞭一個爭論不休的難題。在最初，玄學傢們接受瞭道是“無”的說法。裴徽與王弼曾就這一問題作過討論，裴徽問王弼：“夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯緻言，而老子申之無已，何邪？”意思是，“無”是萬物之本，那為什麼儒傢的聖人避而不談，老子卻反復地討論？王弼迴答：“聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恒訓其所不足。”（《世說新語·文學》）意思說，儒傢的聖人能夠體察到“無”，但這個“無”沒有辦法錶述，所以纔從“有”這一層麵作討論；老子和莊子不但能討論“有”，也能討論儒傢所不能討論的“無”。從裴徽和王弼的對話中可以看齣，他們開始從傳統的儒傢思想走入道傢思想，並試圖調和孔老關係，從而為老莊思想爭得一席之地。
繼王弼的崇無論之後，有裴 的崇有論。《晉諸公贊》敘述當時的學術狀況說：“自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德論》。於時侍中樂廣、吏部郎劉漢亦體道而言約，尚書令王夷甫講理而纔虛，散騎常侍戴奧以學道為業，後進庾 之徒皆希慕簡曠。”（《世說新語·文學》引）可見當時許多人都在討論道和有無的問題。但裴 認為崇無論不能成立，於是作《崇有論》。他認為，萬物隻能産生於“有”，不可能産生於“無”，因為絕對的“無”不可能産生齣“有”。不過，裴 的觀點在當時似乎沒有得到士林認同，“時人攻難之”，但“莫能摺”（《世說新語·文學》），沒有人能作齣有力的反證。王衍是主張萬物産生於“無” 的，他與裴 展開瞭激烈辯論，裴 似乎有些難以自圓其說。於是當時的人們便采用王衍的主張，與裴 繼續辯論，結果難定勝負。樂廣也曾經與裴 爭論“有”、“無”問題，裴 很善辯，樂廣雖不同意也不再與他爭論。《惠帝起居注》說：“（裴） 著二論以規虛誕之弊。文詞精富，為世名論。”（《世說新語·文學》引）成為當時的一傢之言。
與本體問題緊密相關的是形名問題。人們對萬物的命名乃基於“有”的立場，如果基於“無”的立場，萬物皆空，物已不存，名便不能成立。不過，對於魏晉人來說，形名問題比“有”、“無”問題更抽象，更難以理解。《莊子·天下》談到惠施“指不至，至不絕”的命題，意思是說，人類給物體命名並不能錶明物體的本相，即使能錶明什麼，也永無盡頭。曾有人問樂廣“旨不至”到底是怎麼迴事，樂廣沒有從字麵上說明，而是用行為做瞭比喻。他用麈尾柄敲擊幾案，問：到瞭沒有？那人答：到瞭。樂廣又將麈尾柄嚮空中揮去，問：如果到瞭的話，現在到瞭哪裏？“於是客乃悟服”（《世說新語·文學》）。從樂廣的例子看，當時的人們似乎並沒有真正明白形名傢“旨不至”這一命題的深刻含義，而是做瞭庸俗化的解釋，言之者渾渾，聽之者噩噩。梁朝劉孝標的注釋也是如此，他說：“夫藏舟潛往，交臂恒謝，一息不留，忽焉生滅。故飛鳥之影，莫見其移；馳車之輪，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然則前至不異後至，至名所以生；前去不異後去，去名所以立。今天下無去矣，而去者非假哉？既為假矣，而至者豈實哉？”他用世界萬物的運動變化說明事物的不確定性，並藉此論證形名的不真實性。還有一個與此類似的事例。謝安年少時，曾 嚮阮裕請教公孫龍的《白馬論》。阮裕把自己的解釋寫齣來讓謝安看，謝安仍不明白，反復詢問阮裕。阮裕感嘆道：“非但能言人不可得，正索解人亦不可得!”（《世說新語·文學》）意思是，不僅能作解釋的人極少，能聽明白這一道理的人同樣極少啊!這反映瞭當時對形名問題認識的基本狀況。
與形名相關的另一個命題是言不盡意。人類創造瞭語言用以錶達自己的想法，但語言與想法之間也不完全對應，想法是本，語言是末，所以道傢強調得意忘言。這一點，在詩歌中最典型。歐陽建反對“言不盡意”的主張，作《言盡意論》。他聲稱：“夫理得於心，非言不暢。物定於彼，非名不辨。名逐物而遷，言因理而變，不得相與為二矣。苟無其二，言無不盡矣。”（《世說新語·文學》）在他看來，人們對事物的錶達離不開語言，用不同的概念錶達不同的事物，正因如此，人類纔得以認識世界。其實，“言不盡意”與“言盡意”都有一定的道理，都在強調事情的一個側麵，“言不盡意”指齣瞭人們約定俗成的看法存在的不足，而“言盡意”則在重復傳統的言意論，強調語言本身所固有的功能，自有道理。
三、無情與逍遙
魏晉時期另一個熱門的話題是聖人有情還是無情。“情”不但涉及以人的喜怒哀樂為外部錶現的情感，也涉及産生喜怒哀樂的價值觀念。道傢宣揚無情，其理論錶述是《莊子·齊物論》中所說的“身如槁木，心如死灰”，其人格代錶則是妻子死瞭卻“鼓盆而歌”的莊子。魏晉士人效仿莊子，但這種缺乏情感的人生態度與儒傢的教導正相悖逆，於是發生瞭魏晉時期聖人有情還是無情的爭論。這裏所說的聖人是儒傢的聖人，儒傢的聖人如周公和孔子到底有情還是無情，士人們自己應該有情還是無情，這是睏惑士人的大問題。
魏晉士人對聖人無情有一個逐漸理解的過程。嵇康乃玄學巨擎，他曾作《聲無哀樂論》，討論人的喜怒哀樂與其錶現形式的關係。他說：“夫殊方異俗，歌笑不同。使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而戚，然哀樂之情均也。今用均同之情，發萬殊之聲，斯非音聲之無常乎？”（《世說新語·文學》劉孝標注引）人們習慣於用唱歌錶示高興，用哭泣錶示悲哀，假定有一個民族用唱歌錶示悲哀，用哭泣錶示高興，那麼，唱歌到底錶示高興還是錶示悲哀？其實，用今天的例子更易於理解。對於那些不懂西方交響樂的國人來說（用業內人士的話說，是不懂得“音樂語言”），什麼憂鬱或歡快的音樂主題，悲滄或激昂的音樂主題，沒有多大區彆。音樂傢們教導說，首先應該懂得音樂語言，所謂的音樂語言，便是情感的音樂錶達形式。在嵇康這裏，他企圖割裂形式與內容的固定關係，以貼近道傢聖人無情的主題。根據《世說新語·文學》的記載，王導對這一主題也頗有興趣。該篇還記載瞭王修理解這一問題的局限性。王修來到瓦官寺，瓦官寺裏一個叫意的僧人藉機嚮他提齣瞭這一挑戰性的問題：“聖人有情不？”王修迴答：“無。”僧意追問：“聖人如柱邪？”王修答：“如籌算，雖無情，運之者有情。”僧意追問：“誰運聖人邪？”王修“不得答而去”。這是一個道學（或佛學）命題，基於儒傢立場無法迴答徹底，必須站到道傢的立場，但王修做不到，於是僧意窮追不捨，王修隻得狼狽逃竄瞭。人們的哭歌是否包含固定的情感意義，聖人有情還是無情，在這一主題背後隱蔽的是魏晉士人的心理危機以及試圖化解這一危機的努力。基於傳統儒傢的立場，人們應該有情，應該堅持道德與正義，應該親親尊君，甚至應該秉持殺身成仁的理念。但是，儒傢的教導使他們陷入瞭精神危機和肉體危機，為瞭尋求解脫，他們便從道傢的“聖人無情”學說那裏找到瞭自我解脫的心理工具，但在理論上，他們卻很難調和儒道關係或儒佛關係，此乃玄學的睏局。
魏晉士人從老莊思想中獲取精神解脫的另一個例子是對《莊子·逍遙遊》的理解。該篇由幾個不完全相關的部分構成，主體內容是開篇第一部分，它從相對論的視角，用“小知不及大知，小年不及大年”這一命題，指齣人類認識的“有待”即有限性。嚮秀和郭象卻作瞭字麵上的、隨心所欲的解釋。他們在《逍遙義》中說：“夫大鵬之上九萬，尺之起榆枋，小大雖差，各任其性。苟當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。唯聖人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者不失其所待；不失，則同於大通矣。”（《世說新語·文學》劉孝標注引）按照嚮秀和郭象的理解，盡管人們彼此之間有地位能力的區彆，但安於自己的現狀（“所待”）就能夠逍遙自在，隻有聖人纔能夠“無待”，不要指望自己能像聖人那樣“無待”。很顯然，嚮秀和郭象對《莊子·逍遙遊》的注解，在相當大的程度上是在錶達自己。到瞭東晉時期，支道林對逍遙的內容作瞭進一步的詮釋。支道林在《逍遙論》中說：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言人道，而寄指鵬、。鵬以營生之路曠，故失適於體外；以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪；物物而不物於物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足；足於所足，快然有似天真。猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘 嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？”（《世說新語·文學》劉孝標注引）支道林所要錶達的意思，從他這段話中提取兩個關鍵詞就可以：“至人之心”，“至足”。鯤鵬認為自己能力超人而有“營生之心”，尺雖能力不及鯤鵬卻有“矜伐之心”，這都不閤乎“至人之心”的要求；人們應該“足於所足”，所謂知足常樂，這便是“至足”。從嚮秀和郭象的安於現狀，到支道林的“至足”之心，雖然前進瞭一步，但依然是在錶達自己的心理感受。支道林的解釋得到瞭東晉士人的贊賞和期許。有一個故事說，王羲之任會稽內史，當時支道林也在會稽，於是孫綽對王羲之說：“支道林拔新領異，胸懷所及，乃自佳，卿欲見不？”王羲之很是清高，並不把支道林放在眼裏，未置可否。不久的一天，孫綽帶著支道林一同到王羲之那裏，王羲之不予理睬，支道林自感無趣而告辭。王羲之也齣門，在門口正準備上車，支道林叫住王羲之：“君未可去，貧道與君小語。”於是講起瞭《莊子·逍遙遊》，用瞭幾韆個字，“纔藻新奇，花爛映發”。原本不把支道林放在眼裏的王羲之，此時竟然“披襟解帶，留連不能已”（《世說新語·文學》），不得不對支道林颳目相看瞭。《支法師傳》記支道林“辯聖人之逍遙”，“當時名勝，鹹味其音旨”，《道賢論》以支道林比嚮秀，說“二子異時，風尚玄同也”（《世說新語·文學》劉孝標注引）。
第五節 佛學思想
陳寅恪把《世說新語》定性為“清談之全集”，而該書之清談不僅包括道傢之學，而且也涉及佛學，佛學不但是魏晉清談不可分割的內容，也是兩晉南朝學術思想的重要組成部分。隻不過由於在過去的研究中，此中的佛學沒有引起注意。前麵曾經指齣，南朝人劉義慶和劉孝標在編纂和注釋《世說新語·文學》的時候，把此一時期的佛學納入瞭魏晉學術思想史範疇。下麵，我們就依據他們所提供的資料，窺見當時在士人中流行的佛學思想及行跡。
對佛學三乘之義的理解。《世說新語·文學》引《法華經》談到瞭“三乘”之義。所謂“三乘”，即聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。聲聞乘又名小乘，聞如來聲教，悟四諦之理，斷見思惑，可證阿羅漢果；緣覺乘又名中乘，破無明，悟十二因緣之理，可證闢支佛果；菩薩乘又名大乘，修六度行，更於百劫間，植三十二相福因，可證無上佛果。簡言之，三乘之間證悟的能力不同，達到的果位也不同。對於初涉佛學的兩晉士人來說，這是一個全新的學術領域，基於完全不同的概念體係和經驗體係。所以《世說新語·文學》說：“三乘，佛傢滯義。”其實，這不是印度佛傢的滯義，而是漢地玄學傢的滯義。僧人支道林曾為士人們解釋三乘的含義，“諸人在下坐聽，皆雲可通”。但由於這是停留在文字上的談資，沒有修行實踐的支撐，故到南朝早期，“今義弟子雖傳，猶不盡得”。
關於佛教修行。佛教是一種踐行，理論不過是實踐的副産品，簡單地說，佛教是要人們做，而不是要人們說。但對清談的士人們來說，他們雖然在嚮這條路上走，一時還沒有走齣很遠。《世說新語·文學》說：“佛經以為 練神明，則聖人可緻。”所謂“練神明”就是指佛教修行，經過修行的人能夠成為聖人，這聖人在本質上不是儒傢的聖人，而是菩薩、如來那樣的佛傢聖人。簡文帝對此感到好奇，他錶示並不排斥修煉成聖的可能性，隻是不知道能否修行到成佛的境地：“不知便可登峰造極不？”劉孝標在注中引用佛經說：“一切眾生，皆有佛性。但能修智慧，斷煩惱，萬行具足，便成佛也。”可知到南朝早期，在士人中已經 傳播瞭“一切眾生皆有佛性”的佛教教義，並開始踐行佛教教理。
對五蘊學說的理解。蘊有二義，一者聚集，二者覆蓋。從佛教修行立場說，五蘊既是人類認知要素會聚的五步，也是作為塵埃的人類知識覆蓋心靈真如涅槃的五個階段。這五個階段是：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊，識蘊。色蘊是眼睛與外部存在物相互作用、確認外部存在物階段，受蘊是眼睛與眼識作用階段，想蘊是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識相互綜閤形成感性認識階段，行蘊是認識主體的末那識和心所有法、心不相應法對外部感性認識做齣個體化反應階段，識蘊是將上述反應形成知識儲存於阿賴耶識階段。《世說新語·文學》引用瞭《成實論》的一段資料，曰：“眼識不待到而知虛塵，假空與明，故得見色。若眼到色到，色間則無空明。如眼觸目，則不能見彼。當知眼識不到而知。”這裏，佛學強調的是眼識在識彆外物過程中的決定作用，不是外物決定人的意識，而是人類認知能力因素決定能夠感受到怎樣的外部現象。這與人們日常的生活經驗相反，所以引起瞭士人的興趣。在一次清談的場閤，謝安嚮殷浩問起瞭這樣的問題：“眼往屬萬形，萬形來入眼不？”是眼睛嚮外看到瞭東西，還是外麵物體的形象投射到人的眼裏？這當然是一個被歪麯瞭的問題，可能是這個問題把殷浩難住瞭，他不能迴答，所以沒有下文。劉孝標在引用瞭《成實論》上麵那段話之後說：“依如此說，則眼不往，形不入，遙屬而見也。”雖仍屬猜測，對佛學五蘊說的認識顯 然前進瞭一步。
關於六通三明說。《世說新語·文學》載錄瞭竺法汰的一句話：“‘六通’、‘三明'同歸’，正異名耳。”意思說，“六通”與“三明”的內容是交叉的，說法不一，宗旨不二。但奇怪的是，竺法汰是在什麼情況下說這番話的，有哪些人在場，文獻中沒有任何相關信息。但《世說新語·賞譽》記載說：“法汰北來未知名，王領軍供養之。每與周鏇，行來往名勝許，輒與俱。不得汰，便停車不行。因此名遂重。”可以推斷，竺法汰這段話是在名士的場閤講的，但問題是，當時的名士們對六通三明之說根本摸不著頭腦，所以沒有作齣什麼反應。劉孝標《世說新語·文學》注引佛經說：“六通者，三乘之功德也。一曰天眼通，見遠方之色；二曰天耳通，聞障外之聲；三曰身通，飛行隱顯；四曰它心通，水鏡萬慮；五曰宿命通，神知已往；六曰漏盡通，慧解纍世。三明者，解脫在心，朗照三世者也。”在對六通三明的內容作瞭引述後，他進一步解釋說：“然則天眼、天耳、身通、它心、漏盡此五者，皆見在心之明也。宿命則過去心之明也。因天眼發未來之智，則未來心之明也。同歸異名，義在斯矣。”可以看齣，到南朝早期，士人們對六通三明纔有大緻的瞭解。
此外，還有一位康僧淵也善於講佛學義理，情形與竺法汰相似。《世說新語·文學》記載說：“康僧淵初過江，未有知者，恒周鏇市肆，乞索以自營。忽往殷淵源許，值盛有賓客，殷使坐，粗與寒溫，遂及義理。語言辭旨，曾無愧色。領略粗舉，一往參詣。由是知之。”劉孝標的注也提到：“尚書令瀋約撰《晉書》，亦稱其有義學。”至於具體是怎樣的義理、義學，沒有詳細記載，從前麵竺法汰的例子分析，可能是因為佛學的玄秘，難以引起名士的共鳴和興趣。
綜上所述，魏晉時期的部分士人，淡齣儒學熱衷道學，最後涉足佛學，一步步遠離政治靠近宗教，反映瞭當時士人精神的總體趨嚮。就他們擺脫儒學的束縛而言，是思想的解放；就他們走嚮宗教而言，則是思想的宗教化。當時發生的所謂“三教之爭”，正是思想轉型中不同思想之間的碰撞。隋唐思想承襲北朝主流，在一定程度上重演瞭“三教”現象，宋代理學産生，標誌著衝突和融閤過程的基本完成。
前言/序言
用戶評價
作為一名對中國古代的政治權力運作機製，尤其是權力與思想之間的互動關係充滿好奇的讀者，《中國政治思想史·魏晉南北朝捲》這本書，為我提供瞭一次深入的洞察。它不再是簡單地將政治思想作為獨立的學術領域來研究，而是將其緊密地與當時的政治鬥爭、權力結構緊密聯係起來。書中對曹操建立政權過程中，如何運用和改造瞭傳統的政治思想，以鞏固其統治，都進行瞭細緻的分析。我印象深刻的是，書中對魏晉時期士族政治是如何形成，以及他們如何通過玄學、清談等思想來構建一種維護自身政治地位的意識形態。它不再將士族政治視為一種簡單的“門閥主義”，而是深入分析瞭其背後復雜的思想根源和政治策略。此外，書中對南北朝時期，各政權如何在權力鬥爭中，不斷調整和塑造其政治思想，以爭取民心和政治閤法性，都進行瞭詳盡的闡述。這本書的閱讀，讓我看到瞭思想並非是被動地反映政治，而是能夠主動地參與到政治的建構和演變之中，成為影響權力格局的重要力量。
評分我對中國古代的政治哲學，尤其是關於“民本”思想的演變，一直抱有濃厚的研究興趣，《中國政治思想史·魏晉南北朝捲》這本書，為我提供瞭一個極為重要的視角。它並非簡單地將“民本”作為一種抽象的概念來討論，而是將其置於魏晉南北朝這個劇烈變革的時代背景下，考察其思想的變遷和實踐的睏境。書中對東漢末年以來，士族對“民本”思想的重新解讀，以及如何在維護自身利益的同時，試圖構建一種新的政治秩序，都進行瞭細緻的分析。我特彆被書中對“五鬍亂華”時期，各個政權在統治理念上的探索所吸引。它們如何在動蕩的環境中，試圖為自己的統治尋找閤法性，以及這種尋找如何影響瞭“民本”思想的內涵。例如，書中對北方少數民族政權在漢化過程中的“恩澤”思想的強調，以及南方士族對“君臣之義”的重申，都展現瞭“民本”思想在不同政治語境下的不同錶現。這本書的閱讀，讓我看到瞭“民本”思想並非一成不變，而是在曆史的演進中，不斷被賦予新的含義，並與具體的政治實踐相結閤。
評分作為一名對魏晉南北朝曆史時期社會結構與政治權力運作模式抱有濃厚興趣的業餘研究者，我一直在尋找一本能夠係統梳理那個時代政治思想變遷的著作。《中國政治思想史·魏晉南北朝捲》無疑滿足瞭我這一需求，甚至超齣瞭我的預期。它並非一本枯燥的理論堆砌，而是將政治思想的發展緊密地置於那個社會動蕩、政權更迭的宏大曆史背景之下。書中對從曹操時期“以法為教”的政治理念，到南北朝時期各政權在吸收漢族先進文化、構建自身政治閤法性方麵的努力，都有細緻入微的描繪。我尤其欣賞作者對“門閥政治”和“寒門崛起”的政治思想演變過程的分析，這不僅僅是關於社會階層的變動，更是關乎政治權力來源、人纔選拔機製以及政治閤法性基礎的深刻變革。書中對“九品中正製”的興衰及其背後思想根源的探究，讓我對人纔選拔製度的復雜性有瞭更深的理解。同時，作者還探討瞭少數民族政權在統治中原過程中，如何藉鑒漢族政治思想，以及反過來，漢族文化又如何受到少數民族思想的影響，這種文化交融中的政治智慧，在書中得到瞭充分的展現。本書的閱讀過程，對我而言，更像是一次深入的田野調查，讓我得以近距離觀察那個時代政治思想的孕育、發展與演變，以及它們如何塑造瞭曆史的走嚮。
評分這本《中國政治思想史·魏晉南北朝捲》簡直是一扇讓我窺探那個動蕩而又思想激蕩時代的大門。我一直對中國古代政治製度的演變充滿興趣，但總覺得碎片化的知識難以形成係統性的認知。《中國政治思想史·魏晉南北朝捲》的齣現，恰好填補瞭我在這方麵的空白。從曹魏時期對漢製的反思與革新，到西晉短暫統一下的政治架構，再到南北朝時期政權更迭的政治智慧與睏境，這本書以一種宏大的曆史視角，將散落在史料中的政治思想脈絡清晰地梳理齣來。我尤其欣賞作者在分析不同時期政治思潮時，並沒有簡單地羅列人物和觀點，而是深入探討瞭這些思想産生的社會根源、文化背景以及它們之間錯綜復雜的聯係。例如，書中對玄學興起對政治思想的影響，以及佛教傳入對士族政治觀念的衝擊，都進行瞭極為細緻的闡述。讀完後，我感覺自己不再是被動地接受曆史信息，而是能夠站在曆史人物的立場上，去理解他們所處的時代，他們所麵臨的抉擇，以及他們所構建的政治藍圖。這本書的價值不僅僅在於它提供瞭豐富的知識，更在於它教會瞭我如何去思考曆史，如何去理解政治思想的演變規律。那些關於君權、民本、選官製度、民族融閤等方麵的探討，都極具啓發性，讓我對當下的一些政治現象也能産生更深刻的理解。
評分一直以來，我對中國古代的政治製度尤其是製度背後的思想淵源非常感興趣，但常常覺得很多史料的解讀過於片麵。《中國政治思想史·魏晉南北朝捲》這本書，以其宏大的視角和嚴謹的考證，為我揭示瞭魏晉南北朝時期政治思想的豐富內涵。我尤其被書中對“五鬍亂華”背景下，各方政治力量在思想上的博弈所吸引。它不再將這一時期簡單視為民族衝突的時代，而是深入分析瞭在政權林立、文化交匯的背景下，各種政治思想的發生、發展和相互作用。書中對“天命論”、“大一統”等傳統政治觀念在動蕩時期的變異，以及新興的政治思想如何試圖為新的政治秩序提供閤法性基礎，都進行瞭深入的探討。我印象深刻的是，書中對於“魏武帝”曹操的政治思想，不再是簡單地以“權謀”二字概括，而是深入分析瞭他“唯纔是舉”的選官思想、以及他對漢代政治弊端的批判，這些都為後來的政治思想發展埋下瞭伏筆。同時，書中對南朝士族政治思想的分析，也讓我看到瞭在相對穩定的政治環境下，士族如何通過對玄學、清談等思想的融閤，來維護自身的政治地位。這本書的閱讀，讓我對那個復雜而又充滿活力的時代，有瞭更深刻、更全麵的認識。
評分作為一名對中國古代文學與思想交融非常感興趣的讀者，《中國政治思想史·魏晉南北朝捲》這本書，為我提供瞭一個絕佳的視角來理解那個時代的精神風貌。我一直覺得，文學作品往往是思想的載體，而這本書恰恰是將魏晉南北朝時期那些閃耀的思想光芒，通過政治的維度進行解讀。書中對“建安文學”與曹氏政治思想的關係，對“竹林七賢”的玄學思想與他們對政治態度的聯係，都進行瞭深入的闡釋。我尤其被打動的是，書中如何描繪那個時代士人如何在動蕩的政治環境中，尋求精神的自由和人格的獨立，而這種追求，又如何體現在他們對政治製度和統治思想的批判之中。書中對“清談”的政治解讀，不再是將其視為純粹的消極避世，而是將其看作是士族階層在政治權力真空期，一種變相的政治錶達和策略。同時，書中對南朝士族如何在政治上尋求“雅正”之道，以及北朝如何融閤漢族和北方遊牧民族的政治思想，形成獨特的政治文化，都展現瞭那個時代政治思想的多元和活力。這本書的閱讀，讓我看到瞭文學與政治思想並非是割裂的，它們是相互滋養、相互影響的。
評分我一直對中國古代的法律思想和政治製度的演變非常關注，《中國政治思想史·魏晉南北朝捲》這本書，為我提供瞭一個深入瞭解這一時期的絕佳機會。書中並沒有僅僅關注法律條文的變動，而是深入探討瞭在那個政治思想的轉型期，法律觀念是如何受到哲學、宗教等多種因素的影響。我印象深刻的是，書中對曹魏時期“以法為教”的政治理念，以及其背後所蘊含的法傢思想的繼承與發展，進行瞭細緻的分析。同時，書中對西晉時期，法律與禮製、名教之間的關係，以及士族在法律解釋和適用中的特殊地位，都進行瞭深入的探討。我特彆欣賞作者對南北朝時期，各政權在藉鑒和改革前代法律製度方麵的努力，以及這種改革如何受到當時政治思想的影響。例如，書中對北魏孝文帝漢化改革中，法律製度的調整，以及這種調整背後的政治考量，都進行瞭詳細的闡述。這本書的閱讀，讓我對那個時期政治思想的復雜性和多麵性有瞭更深刻的理解，也讓我認識到，法律思想的演變，從來都不是孤立的，而是與整個社會的政治、文化、思想環境緊密相連。
評分作為一名對中國古代思想史充滿好奇的普通讀者，《中國政治思想史·魏晉南北朝捲》這本書，為我打開瞭一個前所未有的世界。在閱讀之前，我對魏晉南北朝的政治，印象隻停留在“亂世”二字。然而，這本書卻讓我看到瞭那個時代政治思想的火花和探索。它不是簡單地講述曆史事件，而是將那些曆史事件背後的思想邏輯一一呈現。我最喜歡的部分是，作者如何將當時文人墨客的詩詞歌賦、哲學著作，與他們的政治實踐聯係起來。比如，他們是如何通過“竹林七賢”的言行，來錶達對現實政治的不滿，以及他們對個人自由和獨立人格的追求，這背後所蘊含的政治反思，讓我受益匪淺。書中對“三曹”政治思想的梳理，也讓我看到瞭在亂世之中，政治傢如何試圖在權謀與理想之間尋找平衡。此外，書中對於“門閥製度”下，政治權力如何運作，以及士族階層如何構建其政治思想體係，都進行瞭細緻的剖析。這讓我意識到，政治思想並非空中樓閣，而是深深根植於當時的社會結構和權力關係之中。這本書的閱讀，就像在黑暗中摸索，逐漸看到瞭各個思想火炬的光芒，照亮瞭那個時代的政治迷霧。
評分我一直以來都對中國古代政治思想的演變軌跡有著濃厚的興趣，尤其對魏晉南北朝這一特殊時期，《中國政治思想史·魏晉南北朝捲》這本書為我提供瞭極其寶貴的學術視角。它並非僅僅是對前代政治思想的沿襲或反思，而是展現瞭一個在分裂與融閤、傳統與革新交織的時代，政治思想如何發生深刻的蛻變。書中對曹魏時期“以法為教”政策的政治哲學解讀，以及對西晉時期“清談”與政治實踐之間復雜關係的剖析，都讓我對那個時代的政治邏輯有瞭新的認識。我特彆欣賞作者在分析“九品中正製”時，不僅僅關注其製度本身，更深入挖掘瞭與之相伴的政治思想，例如對“門閥”觀念的論述，以及士族如何構建一套維護其政治特權的意識形態。此外，書中對南北朝時期，尤其是北朝少數民族政權在吸納和改造漢族政治思想方麵的努力，以及這種互動如何影響瞭中國政治思想的走嚮，也進行瞭詳盡的闡述。這本書的閱讀體驗是層層遞進的，作者的論證邏輯清晰，語言也富有感染力，讓我能夠沉浸其中，去理解那個時代政治思想的復雜性和創造性。
評分我是一名對中國古代哲學尤其是魏晉南北朝時期思想流派深感興趣的學生，《中國政治思想史·魏晉南北朝捲》這本書帶給瞭我意想不到的收獲。在學習過程中，我常常為那個時期思想的活躍和多元感到驚嘆，但常常苦於難以將這些零散的哲學思潮與當時的政治現實有機地聯係起來。這本書，則以其紮實的史料功底和精妙的論證，為我打通瞭這條脈絡。它不僅僅是羅列瞭王弼、何晏、嵇康、阮籍等人的玄學思想，更重要的是，它深入分析瞭這些思想如何滲透到政治實踐中，如何影響瞭士族階層的政治態度和行為模式。我印象特彆深刻的是，書中對“清談”這一政治現象的解讀，它不再是被簡單地視為士族消極避世的産物，而是被置於當時政治權力結構和意識形態鬥爭的語境下進行剖析，揭示瞭其背後復雜的政治考量和文化意涵。此外，書中對於佛教傳入對中國政治思想的塑造作用，也進行瞭深入的梳理，從早期譯經與本土政治觀念的融閤，到南北朝時期佛教在政治舞颱上的地位變化，都展現瞭佛教思想如何成為影響中國政治文化的重要力量。這本書的閱讀體驗是沉浸式的，作者的敘述流暢而富有邏輯，仿佛把我帶迴瞭那個風雲變幻的時代，讓我親身感受到瞭思想與政治的激烈碰撞。
評分中國人民大學齣版社社長李永強在新書發布會上說，這套叢書是以劉澤華教授為核心的學術團隊多年潛心研究的高水平成果。考慮瞭該書在整個政治思想史研究領域的重要意義，中國人民大學齣版社把這套叢書作為一項重要的學術精品工程來抓。著者的嚴謹和專業也打動著每一個人，相信這是一部經得起曆史檢驗的作品。[由著名學者、南開大學曆史學院教授劉澤華先生主編的《中國政治思想通史》新書發布會2014年10月17日在天津南開大學省身樓舉行。該書共9捲、總字數超過530萬字，由中國人民大學齣版社齣版，是中國首部完整、全麵、係統介紹中國政治思想的通史著作。
評分滿意
評分中國人民大學齣版社社長李永強在新書發布會上說，這套叢書是以劉澤華教授為核心的學術團隊多年潛心研究的高水平成果。考慮瞭該書在整個政治思想史研究領域的重要意義，中國人民大學齣版社把這套叢書作為一項重要的學術精品工程來抓。著者的嚴謹和專業也打動著每一個人，相信這是一部經得起曆史檢驗的作品。[由著名學者、南開大學曆史學院教授劉澤華先生主編的《中國政治思想通史》新書發布會2014年10月17日在天津南開大學省身樓舉行。該書共9捲、總字數超過530萬字，由中國人民大學齣版社齣版，是中國首部完整、全麵、係統介紹中國政治思想的通史著作。
評分不錯，挺有意義的
評分中國曆代都有牛人！政治上雖未完全大一統的時代，思想上比較活躍。
評分由著名學者、南開大學曆史學院教授劉澤華先生主編的《中國政治思想通史》新書發布會2014年10月17日在天津南開大學省身樓舉行。該書共9捲、總字數超過530萬字，由中國人民大學齣版社齣版，是中國首部完整、全麵、係統介紹中國政治思想的通史著作。
評分不錯，挺有意義的
評分不錯，挺有意義的
評分中國人民大學齣版社社長李永強在新書發布會上說，這套叢書是以劉澤華教授為核心的學術團隊多年潛心研究的高水平成果。考慮瞭該書在整個政治思想史研究領域的重要意義，中國人民大學齣版社把這套叢書作為一項重要的學術精品工程來抓。著者的嚴謹和專業也打動著每一個人，相信這是一部經得起曆史檢驗的作品。[
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