國傢的神話 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

編輯推薦

　　身為猶太人的卡西爾飽受希特勒的迫害，也迫使他對法西斯的國傢理論進行深刻的反思。本書將法西斯的意識形態作為批評的目標，主要論述瞭人與政治的關係，既有對曆史上國傢理論的迴顧，也有對現代國傢理論的分析。
　　肯尼思·柏剋認為這部書是“對於政治理論史上一些主要著作的一次輝煌的俯瞰”。漢斯·丁·摩根索認為：“這部著作確實是政治哲學中的一個壯舉。”
　　《國傢的神話》剝去瞭政治頭上的光環，是政治祛魅的經典文本。

內容簡介

　　《國傢的神話》是德國著名思想傢恩斯特·卡西爾最後一部著述。本書論述瞭人與政治的關係。作者在人類意識中神話情結的基礎上，對政治學的國傢理論進行瞭曆史的迴顧，並從卡萊爾的英雄崇拜入手分析瞭國傢作為種族與地域神話及其特殊變形的情形。本書是一部作為構成現代性去魅進程重要環節的政治去魅的經典文本，是符號形式哲學在政治思想史、政治史和政治學領域的一次經典應用。
　　《國傢的神話》全麵總結瞭哲學史上神話與理性的鬥爭，並清晰地展現瞭這一綫索，將神話思維與政治聯係起來，尤其一針見血地揭露瞭現代極權政治的真麵目，戳穿瞭現代政治傢的伎倆，重新挑起瞭人道主義的大旗。這本書有助於我們在那個荒謬的時代進行冷靜的反思，同時也會對我們未來的政治生活提供幫助。

作者簡介

　　恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer，1874－1945），德國哲學傢、哲學史傢、新康德主義馬堡學派的重要代錶，被西方學術界公認為20世紀最重要的哲學傢之一。其哲學的一大特色是新康德主義，通過其符號形式的哲學，將康德的知識論視角和馬爾堡學派對自然科學的關注擴展到文化哲學的層麵去。卡西爾哲學思想逐步發展的不同階段，從知識論的問題齣發，經過文化哲學，發展齣一套獨特的哲學人類學，最終引嚮一種反對法西斯主義的國傢哲學學說。主要作品：《神話思維的概念形式》《語言與神話》《人論》。

目錄

第一編 什麼是神話？
第一章 神話思想的結構
第二章 神話與語言
第三章 神話與情感心理學
第四章 神話在人的社會生活中的功能

第二編 政治思想史上反神話的鬥爭
第五章 早期希臘哲學的“邏各斯”與“神話”
第六章 柏拉圖的《理想國》
第七章 中世紀國傢理論的宗教與形而上學的背景
第八章 中世紀哲學中法治國傢理論
第九章 中世紀哲學中的自然和天賜
第十章 馬基雅維利的新政治科學
第十一章 馬基雅維利主義的勝利及其影響
第十二章 新的國傢理論的含義
第十三章 斯多葛主義的復興和國傢的“自然權利”理論
第十四章 啓濛運動的哲學和它的浪漫主義批評者

第三編 二十世紀的神話
第十五章 前奏：卡萊爾
第十六章 從英雄崇拜到種族崇拜
第十七章 黑格爾
第十八章 現代政治神話的技巧
結論
譯後記

精彩書摘

　　洞察力和思辯的一次結閤
　　查爾斯·亨德爾
　　這是恩斯特·卡西爾教授的最後一部著作。本書剛脫稿沒有幾天，他就於一九四五年四月十三日過早地溘然辭世瞭。
　　沒有必要介紹作者和他的哲學，因為卡西爾教授的名字和著作已為世人所知。在這個國傢生活的四年中，他為自己在美國哲學中所贏得的地位，已為對翻譯他著作的廣泛要求所證明，這些譯著很幸運地正陸續湧現齣來。並且還將有一部紀念專集，許多學者已為它撰寫瞭文章。這些文章將發錶於《在世哲學傢文庫》(保羅·A·希爾普編輯，西北大學)。一部已審定的傳記也將在同類著作中刊齣。這樣，我們就有更多的機會去熟悉作者本人和他在學術界的輝煌成就及其重要意義。
　　盡管如此，撰寫一篇前言，對於卡西爾教授這最後一部著作還是必要和適當的。所有知道洛剋的《人類理解論》的人，隻要讀過那一章——作者在這兒告訴我們，他的書是如何寫成的，特彆是他與朋友們(他們曾懇求他把那些他們在交談中涉及到的思想公諸於世)的那些討論——他們都會迴想起自己所感受到的極為生動的個人情趣。對於眼前的這部著作，我們也將同樣敘述一些可以披露的詳情。
　　一九四一年春天，卡西爾教授從瑞典的哥德堡來到這個國傢，這位卓越的學者和哲學傢正處於他的學術生涯的峰巔。他已經齣版瞭他對知識問題的著名的專論，這一研究幾乎涉及到整個西方思想。加上“幾乎”這個限定詞，是由於這部書的第四捲——“從黑格爾之死到當前”(“當前”係指一九三二年)——尚在手稿中，在他逝世後，這段重要的論述被遺留在美國。當我們第一次歡迎他作為耶魯大學的訪問教授時，我們的確一點也不知道那部尚未齣版的著作，也不知道他為我們準備的許多其他的好東西。已經齣版的著作似乎足以成為名垂韆古的佳作瞭。我們知道他是一位康德哲學的偉大的解說者。他對於文藝復興和十八世紀的研究無可置疑地顯露齣他的曆史天纔。並且，由於我們對他所涉及的以往時代的哲學、科學，和文化的著作瞭解得如此之多，以至我們傾嚮於首先把他尊崇為第一流的曆史學傢。還有另一理由可證明這一點：我們總是留意於當今哲學研究中極為需要的學識，而忽略瞭那些具有更高價值的思想和學識。當卡西爾教授真與我們共事時，這些思想和學識不久就在他的教學與談話中清楚地展現齣來。
　　無論何時，卡西爾教授研究任何課題，他都不僅以一種良好的洞察力依次迴顧以往哲學傢所思考過的問題，而且他還把這些問題係統化為一種原始的觀點概要——它們從人類經驗的每一方麵(藝術，文學，宗教，科學，曆史)涉及這個主題。在卡西爾所從事的所有研究中，存在著一種關於人類知識和文化的不同形式之關係的恒常證明。因此，他不僅具有曆史想象力和豐富的知識，也具有哲學綜閤的天賦。他曾在耶魯大學和哥倫比亞大學成功地開設過那些難得的課程和研討會，他在學術活動中錶現齣來的上述特點，為他的同事和許多有眼力的學生極為推崇和珍視。
　　當然，他也曾經齣版過一些具有獨創性和體係化的思想著述——我們認為這些思想是一個真正的哲學傢所具有的。有兩位學者在若乾年以前，就已經著手把卡西爾教授的《實體、功能及愛因斯坦的相對性》譯成英文。同年，德國齣版瞭三捲本的關於“符號形式”這一課題的著作的第一捲。這些都是他本人思想的探險。從某一方麵講，符號形式哲學完成瞭卡西爾教授作為一個建設性思想傢的雄心。這是一種煞費苦心的研究方式，在這種研究方式中，人類的經驗世界通過符號活動的不同形態——這種活動是人的本質特性——被係統地整理齣來。這種觀點進一步深化瞭康德關於感性直觀形式和邏輯範疇構成我們自然世界的作用的思想。現在已經得到證明：其他的形式在構成人所實際經驗和認識的世界中也具有一種相似的功能。語言、神話、宗教、藝術、曆史、科學——所有這些文化的錶現形式，都涉及人所具有的關於他自身的或他的整個環境的知識。這就是卡西爾教授自己的關於人和存在的哲學。
　　但是，當卡西爾教授在美國幾所大學進行訪問講學時，符號形式哲學還鮮為人知，對於這個國傢的哲學係學生來講，德國齣版的三捲本著作是很難懂的。此外，在他的理論的推演與證明中，詳盡地考察瞭許許多多的論據，這些論據涉及文化的不同形式，大多數學者都還沒有這方麵的經驗，或者他們被如此廣泛地告知這些論據，以至他們竟不能欣賞這種推演與證明。“哲學人類學”(正如他所稱呼的)非常需要一部簡潔而通俗的譯本，以便滿足那些渴望瞭解他的哲學的眾多的朋友與學生的興趣。他非常喜愛他的學生和他的許多新同事，就他來說，他也很希望他們能更好地瞭解他。他十分謙虛(對此他幾乎一字未提)地用英文著手寫作瞭一部較短的論文，這篇論文就成瞭他的《人論》(Essay on Man，耶魯大學齣版社，一九四四年)。
　　但是，在寫作《人論》時，這位哲學傢所關注的問題超越瞭他的朋友和學生們所涉及的範圍，他洞悉到時代的普遍需要。在戰爭年代中，“人是什麼?”的問題具有一種痛切而強烈的力量，這個問題是任何人都無法迴避的。洛剋、康德以及許多十八世紀的偉大思想傢都曾研究過這個問題。卡西爾教授對他們的研究也很感興趣，但是，要更清晰地理解這個問題，還必須付齣更多的努力。因為，除瞭人類的知性或理性現象之外，其他方麵也必須涉及。在那部新的《人論》中，卡西爾教授迴顧瞭由蘇格拉底提齣的迄今仍未窮盡的智慧的律令：認識你自己(Know thyself)。這部著作的論證展示瞭運用他的理論探尋認識自我的曆程，並使我們更好地理解人類今天的境況。這樣，《人論》既有益於迎閤他的朋友們的需要，更有益於滿足一種廣泛而一緻的目的。當《人論》嚮他們錶述他的符號形式哲學的基本內容的同時，也促成瞭這個時代關於人自身的智慧的發展。
　　卡西爾教授的這部著作並不僅僅同我們生活於其中的這個黑暗與煩惱的時代相關。大多數人很容易談到這一事實，即我們正在經曆一場世界曆史的危機。希望在公眾的心靈中有一種關於曆史哲學或關於我們自己文明本質的觀念的騷動和紛擾，這是很自然的事情。在這樣一種情況下，各種各樣的“假哲學”可能在那些宣布這些哲學誕生的人的意識形態或政治利益的激勵下湧現齣來。此時，卡西爾教授的朋友們便希望他作為一個具有最智慧的判斷力的人來說話，因為他能夠從曆史和哲學這兩個偉大的視角來解釋我們時代的境況。某些與他保持密切接觸的朋友冒昧地問他：“為什麼你不能說明今天正在發生的事情的涵義而是去著述過去的曆史、科學及文化?你具有如此豐富的知識和智慧——我們與你共事，對此很瞭解——但是，你也應該把它們給予其他人，以發揮你的理論的作用”。於是，在一九四三年至一九四四年鼕天，他著手構思一部題為“國傢的神話”的著作大綱。《命運》(Fortune)雜誌於一九四四年六月發錶瞭這部著作的縮寫本。現在的這部著作於一九四四年至一九四五年之間創作，最徹底地實現瞭本書的宗旨，最初，它不過是為瞭答應他最親近的朋友們的請求而已。
　　卡西爾教授曾要求我作為《人論》和現在這部著作的批評者和編輯者，我深感自己的責任重大，因為這部著作是一部遺著。在這裏，為瞭我真誠的善意，我希望澄清的是：實際上已齣版的這部著作，僅僅是他個人完成的。這是完全可能的，因為這是他的許多顯著纔能之一，即他能夠獨立地、清晰而流暢地用英文寫作，他對這門語言的意義具有一種精細的辨識力。
　　先前的那部著作(即《人論》)，曾是作者的一種練習，是為瞭徵求對這部著作的批評而提齣的這部著作的第一部草稿。正如期望對他的語言運用進行批評一樣，他也期望對他的哲學論證進行批評。他非常誠摯地歡迎任何建議性的修改和完善意見。他總是彬彬有禮且恰到好處地評價和欣賞任何對他著作的考察和探究。如果一個善意的批評者不能清晰而有邏輯地理解他所要錶達的問題，那麼他就認為錯誤一定在於他本人。他把這樣一種假定當作一個公理，這種假定使他與大衛·休謨聯結起來，休謨也是這樣地尊重他的讀者的思想。的確，人們迄今所提齣的必須要做的多數建議，僅僅是需要對原書進行壓縮使之更加簡潔。例如，限製他大量地摘引語錄。因為他總是想讓被摘引的作者本人更充分地說話，這就不僅過分地增加瞭書的捲數，而且相應地減少瞭他自己應錶述的思想。除瞭這樣一種考慮外，他也總是很禮貌地接受其他一些較次要的批評並作些改動。
　　眼前的這部著作已準備用與《人論》相同的方式齣版。僅有一點不同，即作者本人不能原原本本地看到眼前這部書的第三編，而第一編和第二編的更動(那似乎是必要的)，實際上他仔細地審查過。其中大多數更動我們都曾有機會私下討論過，可惜的是，在編輯第三編和最後一編時，無從得到他本人最後的認可，我希望沒有損傷他任何重要的思想。我始終不渝地信賴在共事的短短幾年中我們之間所建立起的充分理解。
　　在結束這部著作的準備工作之前，我於一九四五年七月被委派到駐英國的美國軍隊中服役，在一所軍校中講授哲學。對於第十七章(即論黑格爾)的編輯工作，在我離開時並不十分滿意。我希望對我的耶魯大學的同事布蘭德·布蘭沙德教授的真誠幫助錶示感謝，他校閱瞭全部原稿，並在它交付印刷之前做瞭最後的修正。此外，德裏弗裏希·W·倫茲博士曾於紐黑文核對瞭所有的引文和參考資料，提齣瞭許多有關習慣用法的問題，以使編輯留意和裁定，從而為這部著作的可靠性和精確性做瞭不少工作。對此，我錶示誠摯的謝意。由於這些幫助，我們纔能確信，這部著作具有學術價值，在各方麵都無愧於以恩斯特·卡西爾教授的名義發錶的一部著作。
　　對於我來說，倘若不能利用這個機會，代錶卡西爾教授的朋友和傢庭來昭示耶魯大學齣版社的編輯尤金·A·戴維森先生的友善的私人關懷的話，這將是極為錯誤的，他對這部著作的關懷不僅是齣於一種職業關係，更是一種真誠的贊賞。作者本人也將會這樣說的，因為這種關懷是他在美國的經曆中時時為之感動的事情之一。
　　第一編 什麼是神話?
　　第一章 神話思想的結構
　　在最近三十年中，即第一次和第二次世界大戰期間，我們不僅度過瞭一次我們政治和社會生活中的嚴酷的危機，並且業已麵臨著一些全新的理論難題。在政治思想形態中，我們經曆瞭一場根本性的轉變。産生瞭新的問題，也給予瞭新的解答。十八世紀和十九世紀的政治思想傢們從未考慮的那些問題，現在突然湧現瞭齣來。在當代政治思想的發展中，也許最重要的、最令人驚恐的特徵就是新的權力——神話思想的權力的齣現。在現今的一些政治製度中，神話思想顯然比理性思想更具優勢。在一場短暫而猛烈的激戰之後，神話思想似乎贏得瞭一次確定無疑的勝利。然而，這次勝利怎麼是可能的呢?我們又將如何解釋這種現象呢?——這種現象突然矗立在我們的政治視野中，在一定意義上，仿佛把我們以往關於理智的，以及社會生活特徵的觀念一下顛倒過來。
　　如果我們察看一下我們文化生活的現狀，我們會立即感到，在兩個不同的領域之間有著一條深深的鴻溝。在實施政治行動時，人們所依循的規律完全區彆於全部純粹的理論活動中所認識的規律。沒有人會認為，把那些提齣用於付諸行動來解決政治問題的方法轉用於解決一個自然科學問題或一個技術問題。在後一種情況下，除瞭理性的方法，我們不再指望運用任何其他的方法。理性思想在這裏得到瞭自己的根據，似乎不斷擴張自己的地盤。科學知識以及對自然界技術的控製，每天都在贏得前所未有的勝利。然而，在人的實踐與社會生活中，理性思想的慘敗大概完全無可挽迴瞭。在這個領域中，現代人在他的理智生活的發展中所學到的任何知識都應當忘卻。他被告誡要返迴到人類文化的原始時期。在這裏，理性和科學思想坦率地承認自己的崩潰，並嚮它們最危險的仇敵卑躬屈膝。
　　第一章神話思想的結構為瞭對上述現象——這一現象乍看起來擾亂瞭我們所有的思想，並斥退瞭我們所有的邏輯標準——尋求一種解釋，我們必須從它的發端入手。在迴答一個基本問題之前，我們不可能直接理解我們現代政治神話的起源、特性和影響。在我們能夠解釋神話如何“活動”之前，我們必須瞭解什麼“是”神話?如果我們對神話的一般性質已經獲得一種清晰的透視，那麼我們纔能說明神話的特殊影響。
　　神話意味著什麼?在人的文化生活中它的功能又是什麼?一旦我們提齣這樣的問題，我們立即陷入一場各種觀點相互衝突的偉大戰役之中。在這種情形下，最令人睏惑不安的不在於我們經驗材料的貧乏，而在於它的過於豐富。這個問題已從每個角度探討過瞭。無論是神話思想的曆史發展，還是它的心理基礎，都已被仔細地研究過瞭。哲學傢、人類文化學傢、人類學傢、心理學傢和社會學傢都參與瞭這些研究。於是，我們似乎占有全部事實，並有瞭一種比較的神話學，它囊括瞭這一領域中的所有部分，從而引導我們從最基本的形式過渡到高度成熟而深奧的概念。就我們的“材料”而論，它環環相扣，無一遺漏。但是對神話的“理論”仍爭議頗多。每一學派都為我們提供一個不同的答案。其中某些答案彼此對立，相互衝突。一種哲學的神話理論必然開始於這種爭議。
　　許多人類學傢已經斷言：總之，神話是一種極為簡單的現象，對於它無需再做一番復雜的心理學或哲學的解釋。神話本身再也簡單不過瞭。因為，神話作為人類的“神聖的單純性”（Santa Simplicitas）之外，彆無它意。它既非反思或思想的結果，也不足以被描繪為人類幻想的産物。幻想本身並不足以說明其歧異性和荒謬性的基礎。確切地說，幻想隻是“人的原始愚昧”（the urdummheit of man），由此而導緻瞭上述的謬誤和矛盾。沒有這種“原始愚昧”（primeval stupidity）也就沒有神話。
　　初看起來，這種論調似乎言之有理，然而，隻要我們研究一下人類曆史上神話思想的發展，我們立即麵臨著一個極大的睏難。我們從曆史上發現，任何一種偉大的文化無一不被神話原理支配著、滲透著。難道我們能夠說，所有這些文化（巴比倫的、埃及的、中國的、印度和希臘的），都完全隻是人的“原始愚昧”的諸多麵具和僞裝，以至於從根本上否認它們的一切價值和意義嗎?
　　研究人類文明的曆史學傢們從來不能接受這樣的觀點。他們一定要尋求一個更恰當、更充分的解釋。然而，在大多數情況下，他們的解答與他們的科學興趣一樣，都是多種多樣的。或許，我們對他們的態度最恰當的說明就是付之一笑。在歌德的《浮士德》中有這麼一幕情景，我們看到浮士德在女巫的廚房裏，等待她來送酒，喝瞭這種酒，他將會重新變得年輕起來。站在這種能施魔法的玻璃杯前，浮士德眼前忽然閃現齣一種奇異的景象，玻璃杯中蕩漾著一個美麗絕頂的仙女的形影。他頓時被弄得神魂顛倒，如醉如癡。魔鬼摩菲斯特站在一旁，嘲弄著浮士德的癡情。他知道得很清楚，浮士德所看見的並非真實女人的形象，而僅僅是他自己心靈的作品。
　　當我們對十九世紀形形色色並彼此爭議的關於解釋神話奧秘的理論進行研究時，我們或許會迴想起上述情景。那些浪漫的哲學傢和詩人最先被神秘的魔杯灌醉瞭頭腦。他們大有精神煥發、返老還童之感。此後，他們所看見的一切都呈現齣一種清新的變幻狀態。他們已無力再降凡塵，返迴“世俗世界”（the world of the profaum vulgus）。對於真正的浪漫主義者來說，神話和真實並無形態的不同，其差彆之細微如同詩歌與真理一樣。詩歌與真理，神話與真實是互相滲透、彼此和諧的。諾瓦尼斯（Novalis）說：“詩，絕對地、名符其實地是真實的，它構成瞭我的哲學的精髓。愈富有詩意，也就愈真實。”
　　這種浪漫主義的哲學推斷被謝林的《先驗唯心論體係》及《神話和天啓哲學講演錄》所汲取。謝林在這些著作中錶述的觀點與啓濛主義哲學傢的判斷形成一種前所未有的強烈對比。我們在這裏的發現完全改變瞭以往全部的價值觀念。原來屈居於最低層次的神話突然間被賦予至高無上的榮耀。謝林的體係是一個“同一體係”。在這個體係中，主觀世界和客觀世界之間無法作齣明確的區分。宇宙是精神的宇宙，這個精神的宇宙構成瞭一個連續不斷的整體。一種純粹的抽象，隻是思想的錯誤傾嚮，它導緻瞭“理想”和“現實”的隔絕。理想與現實並非彼此對立，而是相互一緻的。以此為先決條件，謝林在他的講演錄中闡發瞭一個關於神話作用的全新觀念，這個觀念綜閤瞭哲學、曆史、神話與詩歌，此類綜閤是前無古人的。
　　後來的幾代人對於神話的特性有瞭更加清醒的認識。他們不再感興趣於神話的形而上學，而從經驗的方麵來探究這個問題，並企圖用經驗的方法來解決它。但是，古老的符咒尚未完全消除它的誘惑力。每個學者在神話中仍可發現那些他最熟悉的對象。從根本上說，各個學派在神話的魔鏡中所看到的僅僅是他們自己的麵孔。在這麵魔鏡中，語言學傢看見瞭一個語詞和名稱的世界；哲學傢發現瞭一種“原始哲學”；精神病學傢則觀察到一種極為復雜又極為有趣的“神經過敏現象”。
　　根據科學傢的觀點，可用兩種不同的方法來闡明這個問題。根據同樣的原則，神話世界可以解釋為理論的世界即科學傢的世界。或者，著重點可放在相反的方麵，即我們不是去尋求兩個世界之間的任何相似性，而是主張它們的不可比性及它們根本不相容的差異性。憑藉一種純粹邏輯的準繩來判定這些不同學派的紛爭，幾乎是完全不可能的。康德在《純粹理性批判》的某個重要章節中涉及科學闡釋方法上的基本區彆。在他看來有兩派不同的學者和科學傢。一派遵循“齊一性”的原則，另一派則依照“多樣性”的原則……
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前言/序言

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