人倫的“解體” 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

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內容簡介

　　一嚮被視為天經地義的人倫，在20世紀中國遭遇瞭激烈批判；但常被忽略的是，此時西方學界也齣現瞭對人倫的反省，創造瞭三個“學術神話”：母係社會、亂倫禁忌、弑父弑君，其中di一個還深深影響瞭現代中國思想。本書考察瞭這三個命題在西方古今形質論哲學傳統中的根源，嘗試探索在中國文質論傳統中反思人倫問題的可能。
　　本書的寫作緣於作者對近代以來社會人倫關係發生深刻變遷的的長期關注與思考，以人類學、哲學和社會理論為基本學科框架，從中西文明比較的視野，來聚焦西方形質論（形式/質料）思想傳統影響下的人倫問題及其現代處境，尤其從現代人倫思考中的幾個比較極端且充滿論爭的理論與命題，如母權社會、亂倫禁忌和弑父弑君入手，細密梳理和分析瞭從達爾文、巴霍芬、摩爾根、塗爾乾到弗洛伊德等人的相關理論與思考，並追問瞭人倫問題背後的形質論哲學根源（亞裏士多德），尤其是西方人性自然與文明生活之間的張力關係。作者認為，無論中國還是西方，其現代文明語境中的人倫都麵臨著全麵解體的危險，與之伴隨的便是對傢國的虛無與焦慮；而中國源遠流長的“文質論”傳統或許為我們重建人倫與道德提供瞭重要的思想資源。

作者簡介

　　吳飛，男，1973年齣生於河北肅寜，1999年獲北京大學哲學碩士、2005年獲美國哈佛大學人類學博士、北京大學哲學博士後，現為北京大學哲學係、宗教學係教授。研究領域包括自殺問題、古希臘哲學、中世紀基督教思想（尤其是奧古斯丁）、宗教人類學、中西文化比較、禮學、清代思想史等。
　　吳飛學術的根本問題意識來自於混雜瞭古今中西各種問題的時代背景之下的現代中國。通過對西方思想史和中國思想史的研究，他提齣瞭西方思想作為“形質論”、中國思想作為“文質論”的結論。在此結論的基礎上，他確立瞭自己的學術使命：在的現代中國的思想處境之下接續清代自戴震、程易疇至張锡恭、曹元弼以禮學（尤其是《儀禮·喪服》）為基礎、以“人倫”為核心的、兼采漢宋的一套獨特的、未完成的“清學”，並將之在當下的時代背景中進行重構並發揚光大。
　　主要著作有：《自殺與正義：一個中國視角》（SuicideandJustice:AChinesePerspective,Routledge,2009）、《浮生取義——對華北某縣自殺現象的文化解讀》（中國人民大學齣版社，2009）、《自殺作為中國問題》（北京三聯書店，2007）、《自殺與美好生活》（上海三聯書店，2007）、《麥芒上的聖言：一個鄉村天主教群體的信仰和生活》（香港道風書社，2001；宗教文化，2013）、《塵世的惶恐與安慰》（北京大學齣版社，2009）、《心靈秩序與世界曆史：奧古斯丁對西方古典文明的終結》（北京三聯書店，2013）、《現代生活的古代資源》（華東師範大學齣版社，2015）。
　　譯著包括：《上帝之城：駁異教徒》（上海三聯書店，2007-2009，三捲本）、《蘇格拉底的申辯》（華夏齣版社，2007；修訂版，2017）。
　　主編有：《“思想與社會·第八輯”·洛剋與自由社會》（上海三聯書店，2012）、《婚與喪：傳統與現代的傢庭禮儀》（宗教文化齣版社，2012）、《神聖的傢：在中西文明的比較視野下》（宗教文化齣版社，2014）。

目錄

導論：重提人倫問題
一、以仁黜禮：人倫批判的第一條綫索
二、禮法之爭：人倫批判的第二條綫索
三、母係社會：人倫批判的第三條綫索
四、對中國母係論的批駁
五、西方的人倫神話
上篇 知母不知父——“母權神話”探源
一、父母何算焉
二、婚姻史的辯證法
三、母權論的自然狀態
四、男女與哲學
五、父母與文質
中篇 禮始於謹夫婦——“亂倫禁忌”與文明的起源
一、進化論與傢庭倫理
二、達爾文的自然正當
三、神聖傢庭與亂倫禁忌
四，作為人性的亂倫
五、從愛欲到力比多
下篇 資於事父以事君——“弑父情結”的政治意義
一、獨眼巨人王朝
二、孝敬性背叛
三、弑君與弑神
四、傢父與君主
結語：自然與文明之間的人倫
主要參考文獻
後記

精彩書摘

　　人倫作為哲學問題
　　為什麼我們又感覺在西方的思想傳統中，人倫遭到瞭長期的忽略呢？這並不是因為人倫不是一個重要的現實問題，無論在古希臘羅馬、中世紀，還是現代的生活方式中，人倫都是西方人必須麵對的一個重要問題。這也不是因為重要的思想傢不談人倫，雖然像弗洛伊德這樣的傢庭主義者很少，但在大多數倫理學和政治哲學的著作中，對人倫的討論占有相當重要的位置，很難想象，人們在思考政治和社會生活的時候，會完全拋棄掉傢庭問題，塗爾乾把傢庭當作一切神聖製度的源頭，更是將人倫問題上升到瞭最高位置。
　　真正原因在於，當西方思想傢在迴答更根本的哲學問題“人性自然與文明生活有什麼關係”時，把這個問題轉換成瞭：人有沒有可能在現實的生活之上，追求一種超越的精神生活。於是，現實物質世界與超驗精神世界的二元分立，成為西方哲學思考“形質論”傳統的一個重要品格，而人倫問題往往被掩蓋瞭。
　　在這二者之間，人倫應該處在什麼位置上，是一個存在很大討論空間的問題。一方麵，人的一些基本需求，如性需求、生兒育女、延續種族等等，好像屬於最基本的物質需求，血緣關係也隻不過是最基本的自然關係；但另一方麵，人類在傢庭中相互結閤，傢庭中的道德倫理，似乎又是邁嚮文明的重要步驟。在古今哲學傢的諸多人倫爭論中，問題的焦點就往往發生在這雙重性之上。像《理想國》中所描畫齣來的智慧世界，就把塵世生活的諸種製度和道德拒斥在地上；基督教的柏拉圖主義繼承瞭這一思路，奧古斯丁同樣將現實中的傢庭當作魔鬼之城的一部分。但亞裏士多德就看到瞭傢庭生活與城邦的關聯，對傢庭中的道德倫理有更多肯定，托馬斯·阿奎那也對傢庭和國傢都有更多肯定。至於巴霍芬將母權社會當作更接近自然，而父權社會是精神性的，塗爾乾把傢庭當作最初的神聖社會，都充分肯定瞭人倫與精神生活的關係。不過，巴霍芬和塗爾乾又都將人倫關係拆解瞭，他們所肯定的隻是一部分的人倫關係，卻把其他類型人倫關係的地位大大降低瞭，這還是因為，人倫關係很難納入他們對精神生活/物質生活的聖俗二分框架。
　　這種二元分立在古典希臘哲學中已經很明顯，靈智派將它推到極端；基督教雖然試圖以萬能的上帝和意誌概念來溝通二者，但在實質上卻造成瞭更嚴重的分裂。[2]夾在二者之間的人倫問題，也會被捲入這種對立和斷裂當中。所以，到瞭現代思想中，我們既會看到塗爾乾這樣對人倫關係的高度肯定，也會看到弗洛伊德那樣對人倫問題的徹底化約；既可以看到對精神生活更高的追求，也可以看到自然世界的空前反抗。於是，人倫關係就變得更加復雜。
　　這是一個文明高度發達的社會，但人類生活的一些方麵卻迴到瞭混同於禽獸的狀態。錶麵上，這是一個普遍追求平等的時代，但很多思想傢告訴我們，這個時代的不平等是深入骨髓的；時代的精神要求人們走嚮充滿愛的世界，但文明的發展卻把一切都變成瞭冷冰冰的商業關係。難道文明的進步都隻是假象，這一切帶來的都僅僅是道德的墮落與人倫的解體嗎？平心而論，我們無法這樣徹底地否定現代文明的成就，無論是它帶給全世界的還是中國的，進步當然應該得到肯定。其實更根本的原因是，這種進步是在文明與自然高度分裂的狀態下達到的。正是由於這種高度分裂，在精神性創造達到極其崇高的境界之時，那些固守塵世生活的人們似乎顯得尤其粗鄙和庸俗。本來是為瞭純化道德、敦厚人情的禮節，現在卻顯得極其虛僞、平庸、裝腔作勢、俗不可耐。這是一個崇高與鄙俗同在、文明與野蠻共存的分裂時代，人倫的解體正是這種分裂的後果。但這種解體更多發生在意見中，我們畢竟仍然生活在人倫之網當中，沒有一刻可以迴避人倫的問題。如何為人倫生活重新找到妥當的安置，不僅是這個詭異時代的重要問題，而且牽涉到對宇宙觀、世界觀的全麵調整。這要求我們在思考崇高生活的哲學框架中，給人倫問題一個新的定位，看有無可能使它不會隨著精神追求而分裂和跌落。
　　在五四的大討論之後，中國也被捲入到瞭現代世界的文明體係中，領略瞭政治生活的嚴厲與社會生活的美好。但無論我們對西方政法體係的接納，還是對母係社會的思考，都處在相當被動的姿態，這種被動使我們在以西方的概念思考自己的人倫問題時捉襟見肘、漏洞百齣。不過，前輩學者畢竟為我們創造瞭一個與西方對話的可能。我們必須采取更大的主動，要看到，母權神話隻是西方現代人倫三部麯中的第一部，隻是西方形質論與意誌論哲學傳統的一個環節，要看到形質論哲學背後真正關心的問題，以及這一體係的現代版本的問題所在。
　　如何超越於凡俗的自然生活之上，尋求更高的文明境界，這是中西聖賢同樣關心的問題。但為什麼中國的古代聖賢采取瞭完全不同的思路？這條思路有可能造成壓抑人性的後果，這是五四學人已經看到的現實。但我們應該比五四時的學人看到更多的維度——因為我們有可能看到西方人倫思考中更多的層麵，可以更全麵地審視古今中西的關係。所以，我們對這個問題，要比五四學人問得更復雜些：在自然生活與人類文明之間，有沒有可能給人倫一個更好的安頓？在和西方形質論的對比中，中國聖賢的解決方式到底有何不同？中國的這種方式能否更好地處理自然和文明的關係？
　　麵對自然與文明的關係，中國聖人確實沒有采取形質論的思路，而是強調：“文質彬彬，然後君子。”最高明的精神境界，並不是現實生活之外的另外一種生活，而要在人情的質地中，尋求人倫的紋理。緣情以製禮，是始終不能丟棄人情的本然狀態的；但禮樂文明的內核，又是對質樸生活的一種提升與文飾。所以，要達到極高明之境，必本乎中庸之道。從心所欲不逾矩的聖賢，恰恰不是標新立異、素隱行怪之人，而是最能體會到日常生活的道理、比一般人還要正常的人。所以孟子說：“聖人，人倫之至也。”荀子說：“聖也者，盡倫者也。”在這樣的一套思想體係之中，天地人之間不會齣現那種無可化解的斷裂。人倫，是這個體係中一個極其根本的問題。說中國思想重視人倫，並不是說中國的傢庭生活就比西方更重要，也不是說，中國的傢庭就一定比西方的傢庭更和諧美滿，而是說，在中國思想中，人倫秩序是天地秩序的體現，也是傢國秩序的基礎。
　　《易》雲：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣。”人倫秩序與天地秩序是貫通的，夫婦關係與父子關係是貫通的，父子關係與君臣關係又是貫通的。雖然古書中也有上古之世“知母不知父”的說法，但並沒有齣現以亂倫為自然，以人倫為文化的思路，沒有齣現夫妻關係與傢庭關係相對立的假設，更沒有齣現弑父繼承、弑君繼承這樣的理論。因而，忠孝一體，移孝可以作忠，聖王當以孝治天下。即使是通過篡位弑君奪得帝位，也一定要褒封前代之後，以示王位繼承的閤法性。即使在從清朝嚮中華民國的演化中，我們看到的仍然是一份嚴肅的遜位詔書，而不是兄弟聯閤弑父的場景。[3]君臣之倫雖已不復存在，但對於我們仍然有極其重要的現實意義。如何理解這套貫通的道理，當為理解人倫秩序的中心問題。
　　但是，為什麼這種思路會導緻對人性的壓抑呢？任何一套思想體係，都會有著內在的張力。西方形質論的思路中，形與質之間的張力有可能演化為精神與自然的分離與斷裂。同樣，文質論的人倫架構也經常會齣現“質勝文則野，文勝質則史”的情況。文、質之間任何一方的偏勝，都會導緻極其嚴重的問題。本來應該緣情而來的禮文若是變得過於繁瑣，失去瞭人情的基礎，就會成為壓抑與束縛人性的桎梏；反過來，若是任由人情泛濫，衝破瞭任何節製與禮文，就會造成人倫解紐的混亂局麵。在這個框架之中，我們或許可以明白，五四時期對禮教的批判，之所以和魏晉玄學的論調非常相似，就是因為這兩個時代都在激烈反對文勝質則史的狀況；但現在之所以陷入到人倫混亂的狀態，又是因為批判太過導緻瞭質勝文則野。文與質之間的辯證關係，是維護文質彬彬狀態的關鍵。這與柏拉圖和亞裏士多德的辯證法有諸多可以呼應的地方。
　　迴到本書最開始談的問題：五四時期的主流論調雖然與魏晉時期非常像，但批判之後的結果卻有很大不同。人倫批判對於去除僵化禮教的禁錮，確實有極其重大的意義，所以正如賀麟先生所言，這種批判其實是儒傢思想新一輪建設的開始。不過，這次批判是在徹底否定瞭君權和宗法製度的前提之下進行的，而且在與西方思想的對話中變得越來越復雜。魯迅《我們怎樣做父親》中的言論雖然與孔融有些相似，但其背後卻是康德的邏輯。來自西方的政治和社會，在現代中國人的生活中已經成為既有的事實，政治與社會之間的斷裂，也已經成為我們同樣麵對的問題。在這樣的情況下，我們還能否從人倫齣發，重建自然與文明之間“文質彬彬”的關係呢？
　　隻有在與西方思想更加深入的對話當中，我們纔有可能比較好地消化近代以來的批判，纔可能開齣一個新的局麵。但對話的對象不能僅限於母係論，而必須嚮前、嚮後，並嚮縱深展開，以中西思想中最根本的觀念來對話。我們現在已經看到，中西聖賢所關心的實質問題是一緻的，對辯證法的運用也可互通，對許多人倫問題的討論都可以相互激發，隻是由於思考方式的差彆，走嚮瞭完全不同的方嚮。在本書中，我們隻是嘗試對文質論文明中的“知母不知父”問題略作分析。我們希望以後能夠以更中國的方式來更好地理解人倫問題。
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