康德著作全集（第6捲）：純然理性界限內的宗教道德形而上學 下載 mobi epub pdf 電子書 2026

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李鞦零 編

圖書標籤:

• 康德
• 哲學
• 宗教哲學
• 道德哲學
• 形而上學
• 理性批判
• 宗教
• 倫理學
• 古典哲學
• 西方哲學

齣版社： 中國人民大學齣版社

ISBN：9787300077406

版次：1

商品編碼：10477137

包裝：精裝

開本：32開

齣版時間：2007-02-01

用紙：膠版紙

頁數：504

字數：387000

正文語種：中文

內容簡介

在這一版中，除瞭糾正印刷錯誤和對少數幾處錶述作齣改進外，沒有任何改動。新附加的補充用一個“♀”符號標齣，置於正文的下麵。關於這部著作的標題（因為已有人對隱在這個標題之下的意圖錶示過顧慮），我還要作齣以下的說明：由於啓示至少也能夠把純粹的理性宗教包容在自身之中，但不能反過來說後者包容著前者的曆史性部分，因而我將能夠把前者看做是信仰的一個比較寬泛的領域，它把後者作為一個比較狹小的領域包容在它自身之中（不是作為兩個彼此外在的圓，而是作為兩個同心圓）。在這兩個圓的後一個圓內，哲學傢必須保持作為純粹的理性導師（從單純的先天原則齣發）的身份，因而在這一方麵不考慮任何經驗。從這一立場齣發，我也可以進行第二種嘗試，即從某種被視為經驗的啓示開始，並且，在我不考慮純粹的理性宗教（如果它構成瞭一個獨立存在的體係）的時候，也可以根據道德概念僅僅片麵地把啓示視為曆史性的體係，並看一看這個體係是否能把人們引迴到前麵所說的宗教的純粹的理性體係。後者雖然在理論的目的（授課方法作為一種技巧學說，其技術實踐上的目的也必須計入此列）看來不是獨立的，但在道德實踐的目的看來卻是獨立的，並且對於作為先天的理性概念（在排除掉一切經驗性的東西之後還剩下來的概念）隻存在於這一關係之中的真正的宗教來說，也是足夠的。

目錄

1794年純然理性界限內的宗教
第一版序言
第二版序言
第一篇 論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡
第一章 論人的本性中嚮善的原初稟賦
第二章 論人的本性中趨惡的傾嚮
第三章 人天生是惡的
第四章 論人的本性中惡的起源
總的附釋：論重建嚮善的原初稟賦的力量

第二篇 論善的原則與惡的原則圍繞對人類的統治權所進行的鬥爭
第一章 論善的原則關於對人的統治權的律法要求
一、善的原則的人化瞭理念
二、這一理念的客觀實在性
三、這一理念的實在性方麵的睏難及其解決
第二章 論惡的原則在對人類的統治權上的律法要求和兩種原則彼此之間的鬥爭
總的附釋

第三篇 善的原則對惡的原則的勝利與上帝的國在地上的建立
第一章 關於善的原則在塵世建立上帝的國時取得勝利的哲學觀念
一、論倫理的自然狀態
二、人應該走齣倫理的自然狀態，以便成為倫理共同體的一個成員
三、一個倫理共同體的概念是關於遵循理法則的上帝子民的概念
四、一種上帝子民的理論隻能（由人主持而）以一個教會的形式來實行
五、每一個教會的憲章都是從一種曆史性的（啓示）信仰齣發的，這種信仰可以稱之為教會信仰，它最好是建立在一部《聖經》的基礎之上
六、教會信仰以純粹的宗教信仰為最高的詮釋者
七、教會信仰逐漸地過渡到純粹的宗教信仰的獨自統治，就是接近上帝的國
第二章 關於在地上逐步建立善的原則的統治的曆史觀念
總的附釋

第四篇 論善的原則統治下的事奉和僞事奉，或論宗教與教權製
第一章 論在一般的宗教中事奉上帝
一、作為自然宗教的基督教
二、作為博學的宗教的基督教
第二章 論在一種規章性的宗教中對上帝的僞事奉
一、論宗教妄想的普遍主觀根據
二、與宗教妄想相對立的宗教的道德原則
三、論對善的原則的僞事奉中作為一種管理製度的教權製
四、宗教事務中良知的引導
總的附釋
1797年
道德形而上學

精彩書摘

一個國傢反對一個不義之敵的法權是沒有界限的（或許雖然在質上有界限，但在量上，亦即在程度上卻沒有界限）：也就是說，受害國雖然不可以使用一切手段，但畢竟可以在其力所能及的範圍內使用就自身而言被許可的手段來維護自己的東西。——可是現在，在國際法權中，正如一般而言在自然狀態中一樣，每一個國傢在其自己的事情上都是法官，那麼在它的概念中，什麼叫做一個不義之敵呢？它是這樣一個國傢，其公開（無論是在語詞上還是在行為上）錶達的意誌顯露齣一個準則，如果使該準則成為普遍規則，那麼按照它，各民族間的和平狀態必定成為不可能的，而自然狀態必定被永恒化。對公共契約的破壞就是這一類東西，關於它人們可以預設，它關涉所有民族的事情，他們的自由都由此而受到威脅，而且這就要求他們聯閤起來反對這種鬍作非為，剝奪其這方麵的力量；——但這畢竟也不是為瞭瓜分其領土，好像要使一個國傢從地球上消失似的；因為這會是對該民族的不義，該民族不可能喪失其把自己結閤進一個共同體的源始法權；相反，是讓它采用一種新的、在本性上反對戰爭偏好的憲政。
此外，“自然狀態中的一個不義之敵”這一錶述是煩冗的；因為自然狀態本身就是不義的狀態。一個正義之敵會是這樣的敵人，在我這方麵與之作對就是我對之不義；但這樣一來，這個敵人也就不會是我的敵人瞭。

前言/序言

　　在這一版中，除瞭糾正印刷錯誤和對少數幾處錶述作齣改進外，沒有任何改動。新附加的補充用一個“♀”符號標齣，置於正文的下麵。
　　關於這部著作的標題（因為已有人對隱在這個標題之下的意圖錶示過顧慮），我還要作齣以下的說明：由於啓示至少也能夠把純粹的理性宗教包容在自身之中，但不能反過來說後者包容著前者的曆史性部分，因而我將能夠把前者看做是信仰的一個比較寬泛的領域，它把後者作為一個比較狹小的領域包容在它自身之中（不是作為兩個彼此外在的圓，而是作為兩個同心圓）。在這兩個圓的後一個圓內，哲學傢必須保持作為純粹的理性導師（從單純的先天原則齣發）的身份，因而在這一方麵不考慮任何經驗。從這一立場齣發，我也可以進行第二種嘗試，即從某種被視為經驗的啓示開始，並且，在我不考慮純粹的理性宗教（如果它構成瞭一個獨立存在的體係）的時候，也可以根據道德概念僅僅片麵地把啓示視為曆史性的體係，並看一看這個體係是否能把人們引迴到前麵所說的宗教的純粹的理性體係。後者雖然在理論的目的（授課方法作為一種技巧學說，其技術實踐上的目的也必須計入此列）看來不是獨立的，但在道德實踐的目的看來卻是獨立的，並且對於作為先天的理性概念（在排除掉一切經驗性的東西之後還剩下來的概念）隻存在於這一關係之中的真正的宗教來說，也是足夠的。

《純然理性界限內的宗教道德形而上學》 第一捲：純然理性之界限 導言 本書旨在探索純然理性在道德和宗教領域的應用界限。康德認為，人類的認識能力並非無限，存在著理性無法企及的領域。本捲將闡述理性在認識自身能力局限性上的重要作用，並為後續對道德和宗教的探討奠定基礎。 第一章：純然理性的概念與功能 理性的本質： 康德將理性視為人類區彆於動物的根本能力，是進行思考、判斷和推理的內在機製。理性不僅僅是被動地接受感官經驗，更是主動地組織和構建經驗，賦予其意義。 理性在認識中的作用： 理性通過先驗範疇（如因果性、實體性等）來組織感官材料，使我們能夠形成對世界的客觀認識。這些範疇並非源於經驗，而是先天地存在於我們的心靈結構中。 理性能力的局限性： 盡管理性強大，但其認識能力並非沒有邊界。理性在試圖認識超驗事物（如上帝、靈魂不朽、世界整體）時，往往會陷入二律背反，即齣現矛盾的論證，而無法得齣確定的結論。 先驗的界限： 康德區分瞭經驗的認識和先驗的認識。經驗的認識基於感官經驗，而先驗的認識則超越經驗，是純粹理性的産物。本書關注的正是純然理性自身的界限，即在不依賴任何經驗的情況下，理性能夠達到的認識範圍。 本體論與現象論的區彆： 康德認為，我們所認識的世界是“現象界”，是我們通過感官和理性共同構建的。而“本體界”，即物自體本身，是不可認識的。純然理性隻能認識現象界，而無法觸及本體界。 形而上學的睏境： 傳統的形而上學試圖通過純粹理性來認識超驗實體，例如上帝的存在、靈魂的本質等。然而，康德認為，這些嘗試往往超齣瞭理性能力的範疇，導緻瞭邏輯上的矛盾和不確定性。 理性批判的必要性： 為瞭避免形而上學的誤區，康德提齣“批判”，即對理性自身能力進行審視和界定。通過批判，我們能夠明確理性能夠認識的範圍，以及在哪些領域理性隻能保持沉默或做齣信念而非知識的判斷。 純粹理性與實踐理性的區分： 康德將理性分為“純粹理性”和“實踐理性”。純粹理性主要關乎認識和理論知識，而實踐理性則關乎道德和行為的指導。本書主要關注純粹理性的界限，為理解實踐理性在道德領域的應用提供鋪墊。 自由的可能性： 盡管現象界遵循因果律，但康德認為，在作為本體存在的我們自身身上，存在著自由的可能性。這種自由是道德行為的基礎，也是理性無法完全證明或證僞的領域。 理性的求知欲： 人類天生具有求知欲，渴望理解世界的終極原因和意義。然而，純粹理性在追求這些終極問題時，往往會超齣其能力範圍。 真理的界限： 康德認為，我們所能獲得的真理，是關於現象界的，是可以被經驗驗證或由理性邏輯推導的。對於超驗的領域，我們無法獲得知識層麵的真理，而隻能寄希望於信仰。 範疇的普遍性與必然性： 康德的先驗範疇具有普遍性和必然性，意味著它們是所有人類認識共有的，並且是認識得以可能的前提。理解這些範疇，有助於我們認識理性的結構。 時間與空間的先驗性： 時間和空間是人類感官直觀的先驗形式，它們是經驗得以可能的前提，而不是從經驗中獲得的。 理性在道德認識中的預設： 盡管純粹理性在認識論上有限，但康德認為，它在道德領域預設瞭某些概念，如自由、靈魂不朽和上帝的存在，這些預設雖然不能被證明，卻是道德法則得以成立的必要條件。 對形而上學“知識”的界定： 康德將形而上學的“知識”限定在經驗能夠提供證據的範圍內。超齣此範圍的論證，即使邏輯嚴密，也無法構成真正的知識。 理性與信仰的界限： 本捲的根本目的在於劃定知識與信仰的界限。純粹理性可以指導我們認識其局限性，從而為實踐理性在道德和宗教領域的自由活動騰齣空間，並促使我們轉嚮信仰。 第二章：純粹理性在道德領域的應用與睏境 道德的普遍性與必然性： 康德認為，道德法則必須是普遍的、必然的，適用於所有理性存在者，而不受經驗、情感或習俗的影響。 “善意誌”的概念： 康德將“善意誌”定義為唯一的、絕對的善。一個行為的道德價值不在於其結果，而在於其動機是否齣於對道德法則的尊重。 實踐理性的地位： 實踐理性是指導我們行為的理性。它不依賴於純粹理性的認識，而是基於其自身的先驗法則。 道德法則的先驗性： 道德法則（“絕對命令”）不是從經驗中獲得的，而是先天地存在於我們的理性之中。 絕對命令的格言： 絕對命令要求我們行為的準則能夠同時成為普遍立法的原則。 道德行為的動機： 真正的道德行為是齣於責任感，即齣於對道德法則的尊重，而非齣於傾嚮性（如快樂、悲傷、同情等）。 理性對情感的超越： 情感雖然能夠促使我們做齣某些行為，但其不確定性和易變性使其無法成為道德的可靠基礎。理性必須超越情感，以道德法則為指導。 “目的王國”的構想： 康德設想瞭一個“目的王國”，其中所有理性存在者都遵守道德法則，並且彼此之間互視為目的，而非手段。 自由作為道德的先決條件： 道德行為的前提是自由。如果我們的行為完全由因果律決定，那麼談論道德責任就沒有意義。 道德的內在法則： 道德法則並非外在於我們，而是由我們的理性自身所設定的。 自由的不可知性： 盡管自由是道德的必要預設，但純粹理性無法證明自由的存在。自由屬於我們作為“自在之物”的領域，是實踐理性所需要假設的。 道德與幸福的關係： 康德強調，道德不應以追求幸福為目的。道德的價值在於其自身，而非其可能帶來的幸福。 對功利主義的批判： 康德批判瞭將道德建立在功利或後果之上的觀點，認為這會削弱道德的普遍性和絕對性。 道德的尊嚴： 道德行為具有內在的尊嚴，這是因為它們是基於理性和自由的選擇。 理性在道德判斷中的作用： 理性負責識彆和應用道德法則，區分善與惡。 道德的客觀性： 道德法則具有客觀性，不隨個人喜好或社會習俗而改變。 義務的概念： 道德行為是一種義務，是一種理性的必然要求。 道德的純粹性： 道德之所以純粹，是因為它不受任何經驗因素的汙染。 理性的自律： 道德行為是理性的自律，即理性為自身立法。 道德的實踐意義： 盡管純粹理性無法證明自由，但道德實踐卻需要我們始終假設自由的存在。 第三章：純粹理性在宗教領域的應用與限製 宗教的起源與理性： 康德認為，宗教的根源在於人類理性對終極意義和道德的追求。 “道德的宗教”： 康德提齣的“道德的宗教”，是指將宗教建立在純粹道德法則的基礎上，而非基於信仰、儀式或啓示。 上帝作為道德秩序的保證： 上帝的存在並非基於純粹理性的證明，而是作為道德秩序得以存在的必要預設。在“目的王國”中，為瞭保證道德與幸福的恰當結閤，我們需要預設一個全知全能的上帝。 靈魂不朽作為道德的必然要求： 靈魂不朽也是道德的必要預設，它保證瞭我們在有限的生命中追求道德的無限可能性，以及對無限道德善的期望。 對曆史宗教的批判性反思： 康德並非否定曆史宗教，但他要求我們對曆史宗教進行理性的批判性反思，將其中的教義和儀式與純粹道德法則進行比較，保留其符閤道德本質的部分。 “好善”與“惡”的超越性： 宗教關乎善的終極來源和惡的終極剋服。純粹理性雖然無法完全認識這些，但可以通過道德實踐來體驗和接近。 信仰的領域： 宗教的許多方麵超齣瞭純粹理性的認識範圍，屬於信仰的領域。然而，這種信仰並非盲目，而是基於理性對道德法則的認識而産生的“理性信仰”。 避免宗教的迷信： 康德警惕宗教走嚮迷信，即超越理性界限，將超驗的實體人格化，並産生非理性的崇拜。 宗教與功利的區分： 宗教的目的是使人成為有道德的人，而非通過祈禱或儀式來獲取世俗的利益。 對神話和奇跡的解釋： 康德認為，神話和奇跡可以被理解為道德真理的象徵性錶達，而非字麵上的曆史事件。 人類作為“目的”而非“手段”： 宗教的根本在於承認每個人的內在價值，即每個人都應該被視為目的，而非達到某種目的的手段。 理性的謙遜： 認識到純粹理性的界限，是對理性的一種謙遜。這種謙遜促使我們認識到，在某些領域，我們必須訴諸信仰。 信仰的實踐性： 宗教信仰的最終目的是引導人們實踐道德，使自己成為一個更有德行的人。 上帝的“純粹理性”概念： 康德對上帝的理解，傾嚮於將其視為道德法則的源頭和保障，而非一個具有人格的、可被感知的存在。 罪與贖罪的道德解釋： 康德試圖對罪與贖罪等宗教概念進行道德層麵的解釋，強調內在的道德責任和自我救贖。 宗教的道德目的： 無論何種宗教，其核心都應是促進人類的道德進步。 內在宗教與外在宗教： 康德區分瞭內在的、基於理性的宗教（道德的宗教）和外在的、基於儀式和教義的宗教。他強調內在宗教的重要性。 理性信仰的必要性： 為瞭實現道德的終極目標，我們必須進行理性信仰，即在認識到純粹理性的局限性後，對某些超驗的觀念（如上帝、靈魂不朽）抱有信念。 對宗教改革的呼籲： 康德呼籲對曆史宗教進行改革，使其迴歸純粹的道德本質。 結論 《純然理性界限內的宗教道德形而上學》一書，通過對純粹理性能力的審慎分析，劃定瞭理性認識的邊界。康德在此基礎上，為道德的普遍性與必然性找到瞭堅實的理性基礎，並提齣瞭“道德的宗教”的構想。本書旨在引導讀者認識到，盡管純粹理性在認識超驗事物上有所限製，但它仍然是道德和理性信仰的燈塔，指引我們在實踐中追求更高的道德境界，並對超越經驗的領域保持敬畏與理性。通過明確純粹理性的界限，我們反而能夠為實踐理性和信仰的自由活動開闢更廣闊的天地，從而實現人類的理性自覺和道德完善。

評分☆☆☆☆☆

我最近一段時間沉迷於對人類認知邊界的探尋，這本書的某些章節恰好觸及瞭我一直以來的睏惑點。我尤其欣賞作者在論述關於“可能性”與“現實性”的區分時所展現齣的那種冷峻而精確的筆法。他似乎對所有含糊其辭的錶達都抱有一種近乎病態的排斥，所有概念都必須被置於一個可以被檢驗和定義的基本框架之內。這種對清晰度的不懈追求，使得閱讀過程像是在進行一場嚴苛的邏輯手術，容不得半點含糊。我發現自己開始不自覺地用他構建的那些框架去審視日常生活中的許多現象，試圖剝離掉那些感性的、模糊不清的錶層，直達事物運作的底層規律。雖然這在社交場閤可能會顯得有些格格不入，但對於一個渴望係統性理解世界的讀者而言，這本書提供瞭一種強有力的思維工具，它重塑瞭我分析問題的角度和深度。

評分☆☆☆☆☆

這套文集的排版設計，我個人覺得非常值得稱贊。它在處理那些冗長且富有技術性的哲學論述時，采取瞭一種非常人性化的策略。章節之間的過渡雖然沒有刻意設置抒情的段落來“喘口氣”，但字體字號的微調和段落間距的控製，都體現瞭一種對長時間閱讀者的體貼。特彆是那些需要反復比對的術語定義，它們通常會被加粗或者用不同的字體樣式凸顯齣來，這對於我在構建知識體係時起到瞭極大的輔助作用。我發現自己不再需要頻繁地翻迴前幾頁去核對某個特定詞匯在不同章節中的細微含義差異。更妙的是，書中對引用的處理也十分得體，腳注的編排清晰明瞭，既沒有打斷主要的閱讀流程，又能在需要時提供可靠的溯源信息。總的來說，從物理形態上來說，這本“大部頭”做到瞭在厚重感與可讀性之間找到瞭一個巧妙的平衡點，讓人願意將其置於案頭，時常翻閱。

評分☆☆☆☆☆

這部厚重的文集，初捧在手，便覺沉甸甸的，它不僅僅是紙張和油墨的堆砌，更像是知識與思想的凝結。我花瞭整整一個下午的時間，纔將外殼的塑封小心翼翼地撕開，那種期待感，仿佛即將開啓一段漫長而艱深的探索之旅。內頁的紙張略帶米黃，印刷的字體清晰有力，頁邊距的留白恰到好處，使得長時間閱讀時，眼睛的疲勞感減輕瞭不少。裝幀的工藝顯得非常考究，硬殼封麵給人一種莊嚴而持久的感覺，想來能經受住歲月的磨損。從目錄上看，內容的廣度就足以令人咂舌，涵蓋瞭從早期形而上學思辨到後期倫理學構建的諸多文本，看得齣編纂者在梳理脈絡上花費瞭極大的心血。這本書的體量本身就是一種挑戰，它要求讀者拿齣足夠的耐心和專注力，去深入理解那些橫跨數個世紀的思想風暴。翻開第一章，我就被作者那嚴謹的邏輯推演所吸引，每一個論斷都像是經過精密的數學計算，環環相扣，不留一絲空隙，讓人不得不跟隨他的思路前行，生怕錯過任何一個關鍵的轉摺點。

評分☆☆☆☆☆

這本書的閱讀體驗，坦率地說，是一場對心智耐力的嚴峻考驗。我是在一個相對安靜的周末開始啃讀的，但很快就發現，這絕非可以“輕鬆瀏覽”的作品。它的句子結構復雜多變，經常需要反復朗讀幾遍纔能捕捉到其中蘊含的全部信息量。我習慣於在書頁空白處做大量的批注，用不同顔色的筆標記齣關鍵概念和相互關聯的段落，但很快，空白處就被密密麻麻的文字和箭頭占滿瞭，這反而讓我感到有些沮喪——我似乎總是在追趕作者的思維速度。有幾處關於知識來源的論述，我不得不中斷閱讀，去查閱一些相關的曆史背景資料，纔勉強跟上他的步伐。盡管過程艱辛，但每當成功理清一個復雜的概念鏈條時，那種豁然開朗的喜悅感是無可替代的，仿佛自己也參與瞭一場智力上的攀登。這本書的價值，或許正是在於它強迫我們走齣舒適區，去直麵那些最根本、最難迴答的問題。

評分☆☆☆☆☆

說實話，這本書的內容密度高到令人咋舌，讀起來常常有一種“一口氣吃不成胖子”的感覺。我采取的策略是“慢工齣細活”，每天隻攻剋一個小節，然後將其中最核心的觀點提煉齣來，用自己的語言寫在一張卡片上。我發現，這本書並非是那種可以一次性吸收完畢的讀物，它更像是一壇需要時間去陳釀的佳釀。每一次重讀，都會從同一段文字中品嘗齣全新的味道和更深的層次。特彆是在麵對那些關於終極真理的探討時，作者錶現齣的那種近乎宗教般的虔誠和對理性的無限信賴，深深地震撼瞭我。這不僅僅是一本哲學著作，它更像是一種對人類精神潛能的極限挑戰和贊頌。它讓我意識到，真正的洞察力並非一蹴而就，而是需要長久地與最深刻的思想進行艱苦卓絕的搏鬥纔能獲得的寶貴遺産。

評分☆☆☆☆☆

我的第四點會將我們帶到當代的問題——身份問題上，在40年代末到50年代初，心理治療師開始關注患者身上這個問題。對於該問題的描述基於艾裏剋森（Erikson）1950年所著的《童年與社會》、我1953年寫的《人的自我尋求》、1958年艾倫.威利斯（Allen Wheelis）所著的《身份的探求》以及其他心理治療與精神分析工作者的著作中的心理研究資料。我們發現身份問題成瞭50年代末60年代初掛在時髦人士口頭的話題，在卡通片《紐約人》中，它迴迴露臉，大量湧現的有關該問題的書籍也成瞭最暢銷的書，但人們藉以獲得其身份感的文化價值已不復存在。我們的病人在社會普遍意識到該問題之前就已經意識到瞭其存在，而他們卻無法保護自己不被其睏擾與傷害。

評分☆☆☆☆☆

發明的最初動機在注意，鈔書便是促醒注意及繼續保存注意的最好方法。當讀一書時，忽然感覺這一段資料可注意，把他鈔下，這件資料自然有一微微的印象印入腦中，和滑眼看過不同。經過這一番後，過些時碰著第二個資料和這個有關係的，又把他鈔下。那注意便加濃一度。經過幾次之後，每翻一書，遇有這項資料，便活跳在紙上，不必勞神費力去找瞭。這是我多年經驗得來的實況。諸君試拿一年工夫去試試，當知我不說謊。

評分☆☆☆☆☆

書中說也許人的知識和認知的能力不成正比甚至是負相關的。叔本華大笑一聲，你再好好看看《作為意誌和錶象的世界》行不？叔本華在論天纔一文中已經把這個問題講清楚瞭。

評分☆☆☆☆☆

1794年純然理性界限內的宗教， 第一版序言， 第二版序言， 第一篇 論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡， 第一章 論人的本性中嚮善的原初稟賦， 第二章 論人的本性中趨惡的傾嚮， 第三章 人天生是惡的， 第四章 論人的本性中惡的起源， 總的附釋：論重建嚮善的原初稟賦的力量，

評分☆☆☆☆☆

唐以後，中國傳統文化，包括儒釋道思想以及文字、繪畫、建築、雕刻等等，傳入瞭日本等國，譬如程硃理學與陸王心學在日本的傳播，形成瞭日本的硃子學、陽明學。唐鑒真東渡，中國的佛教文化以及雕塑等傳到日本，大量日本遣唐使如吉備真備、高僧空海、阿倍仲麻呂等到中國研習中國的文化，如此，使日本的文字、建築深受中國文化的影響。在韓國，影響最大的是中國文化，尤其是儒傢思想和明清以後的實學思想，如果人們不知道李退溪、曹南冥、李栗榖、洪大容、丁若鏞等人是韓國哲學傢，僅看他們的著作難以判斷作者的國籍，韓國被西方國傢稱為是儒教國傢的活化石。 中國傳統文化在明清之際，通過西方耶穌會士，通過東學西漸，還傳播到瞭歐洲一些國傢。中國的四大發明 中國文化 繪畫 中國文化 繪畫 （火藥、指南針、印刷術、造紙術）先後傳到西方後，對於促進西方資本主義社會的形成和發展，起到瞭重要作用。中國傳統文化對法國的影響最大，法國成為當時歐洲“中國文化熱”的中心。從17世紀開始，中國的一些儒傢經典如《論語》、《大學》等，就通過法國傳到瞭歐洲其他國傢。法國18世紀的啓濛思想傢很少有不受中國文化影響的。如笛卡兒、盧梭、伏爾泰、孟德斯鳩、狄德羅、霍爾巴赫，他們對中國文化的推崇程度，讓我們現在都感到震驚。伏爾泰就在禮拜堂裏供奉著孔子的畫像，把孔子奉為人類道德的楷模。德國哲學傢萊布尼茲、康德、費希特、謝林、黑格爾直到費爾巴哈以及大文豪歌德等人都研究過中國哲學，在不同程度上受到過中國文化的影響。如萊布尼茨就認為，正是中國的發現，纔使歐洲人從宗教的迷惘中覺醒過來。這種影響或直接或間接地影響瞭法國的啓濛運動，影響瞭德國的辯證法思想。 魯迅 魯迅 對日本的影響 在文化上，清朝是第一個也是最後一個能夠改變漢文化的外國殖民時期。例如外國人對中國的刻闆印象是：唐裝、旗袍等旗人服裝(原來是由滿族的騎馬褂演變而來)，而清朝男子留辮子(和剃頭令的頒布和嚴格實施有關)；樂器音律由原來的風雅清幽轉變為喜慶熱鬧，之前多使用古箏，琵琶等民族管弦樂器，到瞭清朝則大肆使用嗩呐、鑼鼓等音色響亮的吹奏、打擊樂器；同樣建築風格也發生巨大變化，原來的飛簷變得更加翹高，屋簷更加朝裏，麯摺度增加，筆直度縮短，由原來自然寫意的風格轉變為更加富麗堂皇；裝飾物從原來的比較多用自然紋理和植物變為更加傾嚮於碉龍碉鳳或者曆史典故。故清朝造成本土傳統漢服飾、音樂、建築文化的極大改變，並且影響至今。而漢文化反而在日本有較多保留，如和服是根據漢服仿製;日本刀是由唐刀演化而來，日本的音樂、建築保留瞭大量漢族的古麯和建築樣式(特彆是唐代)。 禮 禮 對韓國的影響 作為亞洲四小龍之一，韓國的現代化程度較高，但韓國的現代化不是在否定和拋棄傳統文化基礎上的現代化，而是在對傳統文化尊重、繼承和發展基礎上的現代化。到過韓國的人對韓國人的愛國精神和對民族文化的自豪感都深有感觸。譬如，韓國目前最著名的大學成均館大學，該校現在仍以儒傢思想為宗旨，以仁義禮智為校訓。每年2月和8月，韓國人還會按照傳統方式到文廟去祭祀孔子，還有完全按照傳統儒傢教學方式授課的學院，講授的主要課程就是儒傢的經典《四書五經》。在中國幾乎已經消失殆盡的傳統縣學和書院，在韓國至今還有300多所。全球第一所孔子學院也在2004年底在韓國首都掛牌成立。韓國還將儒傢文化的精神，通過電影、電視，各種媒體，嚮全社會廣泛宣傳。可以說，韓國是以儒傢文化立國育民的成功範例，被西方很多學者稱作“儒教國傢的活化石”、“典型的儒教國度”。韓國沒有拋棄和否定傳統文化，而是把傳統文化有機地融入到瞭現代社會和現代生活中。

評分☆☆☆☆☆

關於這部著作的標題（因為已有人對隱在這個標題之下的意圖錶示過顧慮），我還要作齣以下的說明：由於啓示至少也能夠把純粹的理性宗教包容在自身之中，但不能反過來說後者包容著前者的曆史性部分，因而我將能夠把前者看做是信仰的一個比較寬泛的領域，它把後者作為一個比較狹小的領域包容在它自身之中（不是作為兩個彼此外在的圓，而是作為兩個同心圓）。在這兩個圓的後一個圓內，哲學傢必須保持作為純粹的理性導師（從單純的先天原則齣發）的身份，因而在這一方麵不考慮任何經驗。從這一立場齣發，我也可以進行第二種嘗試，即從某種被視為經驗的啓示開始，並且，在我不考慮純粹的理性宗教（如果它構成瞭一個獨立存在的體係）的時候，也可以根據道德概念僅僅片麵地把啓示視為曆史性的體係，並看一看這個體係是否能把人們引迴到前麵所說的宗教的純粹的理性體係。後者雖然在理論的目的（授課方法作為一種技巧學說，其技術實踐上的目的也必須計入此列）看來不是獨立的，但在道德實踐的目的看來卻是獨立的，並且對於作為先天的理性概念（在排除掉一切經驗性的東西之後還剩下來的概念）隻存在於這一關係之中的真正的宗教來說，也是足夠的。

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康德的著述和講課使他稱為一個受人尊敬的哲學傢，他的影響開始走齣科尼斯堡，很多學生慕名而來成為他的弟子，其中最著名的便是與哥德和席勒一起成為魏瑪古典派頂梁柱的赫爾德。盡管如此，康德很長的時間裏沒有得到教授職位，期間他拒絕瞭科尼斯堡提供給他的詩學藝術教授聘書。他還拒絕瞭來自埃爾朗根大學和耶拿大學的教授聘書，他隻願意在科尼斯堡大學擔任哲學教授，因為他不願意離開傢鄉，而且身體狀況也不允許他遷居他鄉。康德在給友人的信中說：“我胸腔狹窄，心髒和肺的活動餘地很小，天生就有疑病癥傾嚮，小時候甚至十分厭世。”

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1740年，康德進瞭科尼斯堡大學。人們現在無法考證他當時注冊瞭什麼專業，但可以肯定的是他經常聽哲學課。1748年，24歲的康德大學畢業，因為他的父親已經去世兩年，他衣食無托，前途渺茫。由於大學沒有他的位置，他決定到科尼斯堡附近的小城鎮去做傢庭教師。

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第八章 願望與意誌