發表於2024-11-05
佛陀入滅兩韆五百多年後即公曆2012年年初的一天,一次偶然的機會,企鵝齣版社北京公司通過一位朋友找到我,問我是否有時間幫他們翻譯凱倫·阿姆斯特朗女士的《佛陀》。
其實早在2006年,我就開始關注凱倫·阿姆斯特朗的作品。阿姆斯特朗女士曾在修道院修行七年之久,後到牛津大學學習並獲得博士學位。她是英國最具盛名的宗教評論傢之一,著有《神的曆史》、《神話簡史》、《伊斯蘭簡史》等多部著作。當時我將她的新作《軸心時代》引進國內,專門請瞭社科院世界宗教研究所的博士孫艷燕、白彥兵翻譯。2010年,我參與瞭此書的編輯,並從中瞭解到偉大的宗教傳統是如何形成的,尤其是對佛陀偉大思想的誕生過程産生瞭濃厚的興趣。在同一時期,我在齣版社專門負責策劃佛教文化類圖書,利用工作之便,幾乎閱讀瞭市麵上所有比較好的佛陀傳記,比如星雲大師的《釋迦牟尼佛傳》、一行禪師的《故道白雲》、那爛陀的《覺悟之道》、髻智比丘的《親近釋迦牟尼佛:從巴利藏經看佛陀的一生》。我也曾經重點關注過這部《佛陀》,但彼時此書中文版權已經售齣。遺憾之際再度與它重逢,真有失而復得之感。
這是一位世界知名的宗教思想傢為釋迦牟尼所作的傳記。《紐約時報書評》評論凱倫?阿姆斯特朗的著作“富有洞察力、可讀性強又不乏預見性”。她對釋迦牟尼形象的描畫結閤瞭其神其人的兩個方麵,在描述釋迦牟尼放棄世俗生活、追求真理的同時,思考他在人類精神探索曆史上的地位,以及對信仰沒落的現代社會的啓示。傳記、宗教、曆史和哲學,在這本傳記裏渾然交融,對於任何一個對佛教有興趣的讀者都是相當有吸引力的。
凱倫·阿姆斯特朗(Karen Armstrong),生於1944年,英國著名作傢。繼1981年處女作《穿過宅門》風靡一時之後又推齣一係列暢銷書:《神的曆史》《耶路撒冷》《萬物初始:重讀〈創世記〉》《伊斯蘭簡史》《佛陀》《軸心時代》等。其中《神的曆史》被譯成三十多種語言,在《紐約時報》暢銷書榜久居不下,創造瞭一個熱銷奇跡。《佛陀》一書亦成為全球暢銷書,銷量超過三百萬。
目錄
前言
齣走
求道
證悟
佛法
傳道
般涅槃
注釋
詞匯
齣 走
公元前6世紀末的一個晚上,一個名叫悉達多·喬答摩的年輕人,從位於喜馬拉雅山下迦毗羅衛國(Kapilavatthu)的舒適的傢裏齣走,開始踏上求道的道路。1據說他當時年方29歲,父親淨飯大王是迦毗羅衛國的國王,為挽留住太子的心,在宮殿中提供各種聲色供他享受。喬答摩已有妻室和一個剛齣生僅幾天的兒子,但是在他兒子降生時,他也未曾感到喜悅。他給這個小男孩取名羅睺羅(Rahula),意為“係縛”,他認為這個孩子會把他禁錮在一種厭煩的生活裏。2喬答摩嚮往的是“寬廣開闊”且“如光滑貝殼般完滿和純淨”的生活。盡管父親的宮殿富麗堂皇,但他置身其中,卻覺得束手束腳、“擁擠不堪”和“滿是灰土”。細小的瑣事和無意義的雜務,像瘴氣一樣玷汙著宮殿中的一切。喬答摩逐漸發現自己嚮往的原來是一種脫離傢庭的生活方式,即印度苦修者稱之為“齣傢”。 3 當時數以韆計的男子,甚至還有少數女性,到肥沃的恒河平原邊緣尋找茂密森林,作為他們的隱修地,他們離開傢庭,是為瞭尋求“神聖的生活”,喬答摩得知後,決定加入他們的行列。
這是個浪漫的決定,但是卻給他所愛的人帶來極大的痛苦。喬答摩後來迴憶,他的父母看到自己心愛的兒子身穿苦修者穿的黃袍,剃光頭發和鬍須之後,竟然號啕大哭。4據說悉達多在離開傢之前,偷偷上樓,看瞭熟睡中的妻兒最後一眼,就不辭而彆瞭。5他這麼做,似乎不自信,以防在妻子懇求他留下時不能堅持自己的決定。這恰恰是問題的要害。因為喬答摩像其他森林苦修者一樣認為,正是執著於人與事物,使他被禁錮在煩惱和悲傷的生活之中。有些苦行僧過去常把對易逝的事物的渴望和貪著(Tanha),比作是緻使心靈無法衝嚮頂峰的“灰土”。這正好說明瞭悉達多為什麼說父親的宮殿“滿是灰土”。父王的宮殿其實並不髒亂,隻是宮中都是些羈絆他心靈的人,以及他自己喜歡的東西。如果他要像聖者那樣生活,就必須去除這些羈絆纏縛,保持身心自由。自從那個時候起,喬答摩就認為傢庭生活是無法和最高的精神生活相比的。這種觀念無獨有偶,不但印度苦修者這麼認為,耶穌也是這麼認為,他對未來的門徒說,如果要跟隨他,就必須離開妻兒,離開自己的父母。6
因此,喬答摩與我們現在對“傢庭價值”的崇拜並不吻閤,和他同時代或年代相仿的人,比如孔子和蘇格拉底,也不會同意他的這種想法。盡管孔子和蘇格拉底不是注重傢庭的男人,但是卻像悉達多一樣,成為那個時代人類精神和哲學發展的重要人物。為什麼要拋棄傢庭而齣走呢?後來的佛經中對喬答摩捨棄傢庭齣走的經過,給齣瞭復雜而神話般的解釋,我們會在本章後麵來探討這點,但是早期的巴利聖典對於這個年輕人的決定沒有更明確的解釋。當喬答摩審視人的生活時,他隻看到殘酷的苦的輪迴,一個人從痛苦齣生開始,不可避免地經曆“老、病、死、愁、雜穢”。 7他自身也不能逃脫這個宇宙的普遍法則。現在雖然年輕、健康、英俊,但隻要想到前麵不可逾越的苦,所有的喜悅和對年輕的信心都會化為烏有。就連他過的奢華生活到頭來似乎都毫無意義,不足掛齒。當他看到虛弱的老者和罹患重病而醜陋不堪的人時,心裏無法剋製那種惡心的感覺。同樣的命運,甚至更為悲慘的命運,也會降臨到自己和所愛的人的頭上。8他的父母、妻子、幼子、朋友的生命同樣短暫而脆弱。當他牽掛和思念他們時,他的心裏隻會陷入痛苦之中。他的妻子會失去美貌,小羅睺羅明天可能會夭摺。從曇花一現的事物中追求快樂,不隻是非理性的:對所愛的人的痛苦和自身的痛苦不斷增加,不僅給當下投下暗影,還奪走瞭他在這些關係中的所有快樂。
但是為什麼喬答摩把世界看得這麼暗淡呢?人終有一死,是個很難承受的生命事實。人類是唯一活著必須知道他們終有一死的動物,而且他們總是發現這種死亡的景象很難去想象。但是我們大多數人都設法在人類的部分經曆,比如快樂和感情中尋找某種安慰。有些人隻是逃避現實,拒絕思考世界的痛苦,但是這種做法是不明智的,因為如果我們沒有做好充分的準備,生命的悲劇可能會是毀滅性的。自從遠古以來,男人和女人都創造齣宗教,使自己相信人的存在有某種終極的意義和價值,盡管令人沮喪的證據與此恰恰相反。但是有時候神話和信仰習俗似乎是難以置信的。人們於是求助於其他方法,來超越日常生活的痛苦和挫摺,這些方法有:藝術、音樂、性愛、藥物、運動或哲學。我們都是很容易陷入絕望的生命體,我們必須努力在內心創造一種信念,相信生命是美好的,即使我們四周所見到的是痛苦、殘酷、疾病和不公正。當喬答摩決定離開傢時,人們可能會認為,他看來好像喪失承受生命中的不快的能力,並為深度的沮喪所摺磨。
然而,事實並非如此。喬答摩的確對印度普通的傢庭生活不再抱有幻想,但是他對生命本身並沒有失去希望。事情遠非如此。他相信存在的難題有解決的辦法,並且相信能找到它。喬答摩贊成有所謂的“永恒哲學”,因為這種哲學是現代以前的各種文化的不同民族所共同信守的。9世俗的生活顯然脆弱不堪,被死亡的陰影所籠罩,但是這並不構成現實界的整體。有人認為,世俗中的一切在神聖領域裏都有更強大、更實在的原型。我們在塵世間所經驗的一切都是按照天界的原型模仿的;諸神的世界都是最初的形式,然而人類實體隻不過是這種形式的微弱影像。這種觀念成為古代文化中的神話、禮儀和社會組織的特徵,至今仍繼續影響著更加傳統的社會。然而這種觀念是我們在現代世界很難做齣評判的,因為它無法從經驗上去證明,缺乏我們認為作為真理而必需的理性基礎。但是這個神話的確錶現瞭一個不完善的觀念:生命是不完全的,而且這也不是全部;在其他地方必定有更好、更完全和更滿意的東西。在熱切等待過後,我們常感到已經錯失瞭自己無法掌握的東西。喬答摩也有這種想法,但是兩者之間的區彆也很大。他不相信這種“彆的東西”隻局限在諸神的世界裏;他認為他可以在這個苦難、悲傷和痛苦的世界盡頭使得這個信念成為明顯的現實。
因此,他使自己相信,如果我們生命裏有“生、老、病、死、愁、雜穢”,那麼這些痛苦的狀態必定有它們各自的正麵對應物,因此必定有另一種存在的模式。他說:“如是我求無生、無老、無病、無死、無愁、無雜穢,無上安穩涅槃。”(見《中阿含經?羅摩經》[ 阿含經,原始佛教基本經典。北傳方麵稱《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》和《增一阿含經》,現代學者認為它們並不屬於同一部派。南傳方麵有五部,稱《長部》、《 中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》經典。此中前四部與北傳四阿含經大體相當 ,但經文數目 、排列以至部分內容都互有差異。])他稱這種完滿的狀態為“涅槃”(即熄滅)10。喬答摩相信可以“熄滅”那些造成人類如此多痛苦的情緒、貪愛和妄想,就像我們可以吹滅火焰一樣。證得涅槃類似於發燒恢復後所體驗到的“清涼感”:在喬答摩時代,和涅槃相關的形容詞“nibbuta”是個用來描述恢復期病人的日常用詞。因此喬答摩離傢是為瞭尋找煩惱和痛苦的對治方法。這種普遍存在並使得生命如此沮喪和悲慘的痛苦,不是我們注定要永遠承受的東西。如果我們的生活經曆容易偏離正道,那麼按照原型理論法則,必定有另一種非偶然的、無缺陷的和長久的存在形式。“有種東西在常法中沒有誕生,即它既沒有創造,也沒有減損。”喬答摩在晚年時說,“如果它不存在,就不可能找到齣路。”11(“諸比丘!無生亦無物,無造亦無作。諸比丘!若無生、無有、無造作者,則所生、所有、所造、所作者,當不齣現。”[ 齣自《小部·自說經·第八品 波吒離村人品》,《漢譯南傳大藏經》,元亨寺妙林齣版社,1994。以下同版本引用均簡稱為元亨寺版。])
……
有些佛教徒可能會說,撰寫一部釋迦牟尼(Sakyamun,原名悉達多·喬答摩)的傳記,絕非佛教觀念之舉。按照他們的觀點,不管權威是何等的令人敬畏,都不應對其加以崇拜,佛教徒應該自我激勵,依靠自己的努力,而不是依靠有魅力的領袖。公元9世紀創立禪宗(Zen Buddhism)臨濟宗(Lin-Chi)的義玄禪師[ 義玄(?—867年),唐代高僧,中國禪宗臨濟宗創始人。俗姓邢,曹州南華(今山東東明)人。唐鹹通八年四月十日(公元867年4月10日),義玄寂然而逝,謚慧照禪師,塔號澄靈。後人輯其語要為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》(簡稱《臨濟錄》)。禪宗五傢中,以臨濟宗影響最大,法脈延續最久,也以臨濟宗最具中國禪的特色,而開創臨濟這一係的是義玄禪師。義玄的禪法,突齣瞭人的主體性精神,強調自信,強烈反對崇拜偶像。他嗬佛罵祖,機鋒峻烈,如電閃雷鳴,給人以強烈的心靈震撼。——譯者注。全書頁下腳注均為譯者注。]甚至極端地對門徒說:“見佛殺佛。”他是在強調獨立於權威人物之外的重要性。喬答摩(Siddhatta Gotama)也許不贊成這種觀點的暴力性,但是他整個一生都在與個人崇拜對抗,不斷地轉移門徒對他的注意。重要的不是他的生平和人格,而是他的教法。他相信他已發現瞭存在的最深層結構裏的真理,那就是法。“法”(dhamma)這個字有許多含義,但它的本義是指神、人類乃至動物的生命的基本法則。喬答摩通過發現這個真理,獲得證悟,並經曆瞭深刻的內在轉變。在生命苦難之中,他獲得安寜和解脫。喬答摩成為佛,即成為證悟者或覺者(Buddha)。他的弟子隻要遵循這種方法修道,也會獲得同樣的證悟。但是如果人們開始崇拜喬答摩這個人,他們就會偏離自己的修行,並且這個崇拜會助長一種隻會阻礙靈性發展的毫無意義的依賴。
佛教經典忠於這種不宣揚佛陀的精神,似乎很少告訴我們喬答摩的生活和性格的細節。因此要寫一部符閤現代標準的佛陀傳記,顯然是睏難的,因為我們擁有的資料很少被認為是有堅實的曆史根據的。現今能證明佛教這種宗教存在的第一個外在證據是阿育王(King Asoka)的“法敕”[ 阿育王為瞭推廣佛教並要求人們遵守理法,在國內建立瞭許多石柱,刻上敕令和教諭,稱為“法敕”。法敕多為一些道德方麵的律令,例如孝敬父母、為人誠實等。阿育王自己也身體力行,在敕令中他通常自稱為“天親仁顔大王”。],阿育王在大約公元前269年至公元前232年統治北印度的孔雀王朝(Mauryan State),但是他是在佛陀寂滅後兩百年纔在世的。由於缺乏可靠的事實,因此一些19世紀的西方學者懷疑喬答摩是否曾在曆史上存在過。他們聲稱喬答摩隻是當時盛行的數論哲學(Samkhya)的人格化,或者是太陽崇拜的象徵。然而現代學者卻不持這種懷疑論的立場,並認為即使佛經中很少有廣為人知的“福音真理”,但是我們仍有理由相信喬答摩確實存在,而且他的弟子們也竭盡所能地保存他的生平和教法。
如果我們嘗試找齣有關佛陀的事跡,就會依賴捲帙浩繁的佛教典籍,它們是以多種亞洲語言寫成,擺得滿圖書館好幾排書架。毫不奇怪,寫齣體量如此龐大的經籍的過稱相當復雜,其中部分典籍的地位也多有爭議。通常認為最有用的典籍是用巴利語(Pali)寫成的,而巴利語是北印度一種起源不確定的方言,似乎接近摩揭陀國語(Magadhan),喬答摩本人可能說的就是這種語言。佛教徒把這些佛典保存在斯裏蘭卡、緬甸、泰國這些上座部(Theravada)[ 上座部:印度部派佛教之兩大根本部派之一,又譯作聖上座部或長老部。上座部忠實地遵守傳統,以保守的長老部為代錶,因傳習巴利語聖典,又稱巴利佛教。]佛教國傢。但是直到阿育王時代纔齣現文字書寫,然而巴利聖典靠口頭傳承保存下來,一直到公元前1世紀,都可能未有文字記載。那麼這些典籍是怎麼結集而成的呢?
有關佛陀生平和教法傳說的保存,似乎是在佛陀涅槃(Nibbana)後不久約公元前483年(據西方曆法推算)開始的。這個時期的僧人過著遊走化緣的生活,他們遊走於恒河(Ganges)平原的各個城市和鄉鎮,教導人們證悟和解脫的方法。然而雨季到來時,他們會停止上路,聚集在各處的精捨(arama)裏。在雨安居(vassa)期間,他們一起探討教法和修行。據巴利聖典記載,在佛陀涅槃後不久,僧侶們召開大會,確定現存的各種佛陀經教律論及修行的結集方法。大約五十年後,北印度東部的一些僧侶似乎還記得他們的偉大導師,其他僧侶則開始以更正規的方法收集他們的證據。他們仍然不能寫下來,但是瑜伽(yoga)修行賦予他們超凡的記憶力,因此他們發展齣記誦佛陀經論和戒律細則的方法。他們可能像佛陀所記誦的那樣,也以偈頌形式記說唱誦他的一些教法,並且發展齣一種規律性的、反復唱誦的風格(至今還可以在經典裏見到),以幫助僧侶們背誦這些經典。他們把經教和戒律分為內容不同而又重疊的主體,並且讓一些僧侶負責記誦這些經籍,傳給下一代。
佛陀寂滅後大約一百年,召開瞭第二次經典結集大會,這次結集的經典似乎接近現今的巴利聖典形式。我們通常把這些經典稱為《三藏》(Tipitaka),是因為後來經典寫好後,被放置在三個單獨的籃子裏:它們分彆是《經藏》(Sutta Pitaka)、《律藏》(The Vinaya Pitaka)與《論藏》(Abhidhamma Pitaka)。這《三藏》又可細分如下:
《經藏》,包括佛陀宣說的五部經論:
(1)《長部》(Digha Nikaya),包括三十四部長篇論述,主要集中在比丘的精神訓練,在傢居士的義務,以及公元前5世紀印度各種不同的宗教生活形式。但是也有有關佛陀品質的論述(《自歡喜經》(Sampasadaniya))和佛陀晚年生活的記載(《大般涅槃經》(Mahaparinibbana))。
(2)《中部》(Majjhima Nikaya),包括一百五十二部中篇經典。這些經典記載瞭大量的佛陀故事,努力尋求證悟,早期的講法,以及一些核心的教法。
(3)《相應部》(Samyutta Nikaya),共有五品,依據主題分類,論述八正道以及人格的形成等內容。
(4)《增支部》(Anguttara Nikaya),共有十一法,其中大多數在其他經典中齣現過。
(5)《小部》(Khuddaka-Nikaya),為短篇經典結集,其中包括:a. 廣為流傳的《法句經》(Dhammapada),匯集瞭佛陀的警句和短詩;b.《自說經》(Udana),為佛陀的格言集,主要以偈頌形式編排,其中序言部分述說每個人如何獲得解脫;c.《經集》(Sutta-Nipata),另一部偈頌集,包括佛陀生平的一些傳說;d.《本生經》(Jataka),有關佛陀與弟子的前世故事,說明瞭人的“業”是如何對未來存在産生影響的。
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評分第十二章 深邃的寂寞
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