中國禪宗典籍叢刊 禪林僧寶傳 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

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編輯推薦

　　《禪林僧寶傳》曆代皆有刊本，此次校勘以明《嘉興藏》為底本，以日本五山本、《四庫全書》本、日本《卍新纂續藏經》本和清光緒六年常熟刻經處單刻本為對校本，以簡體字、通用標點校勘而成。

內容簡介

　　《中國禪宗典籍叢刊：禪林僧寶傳》是傳記體禪宗史書。收載禪宗名僧81人，以宋代禪僧最多，也有少數唐末五代的禪僧。惠洪利用不少禪僧的行錄、行狀、碑文銘等資料，也利用他以往參訪各地搜集的資料、《林間錄》中部分資料。
　　《中國禪宗典籍叢刊：禪林僧寶傳》齣世後立即受到叢林重視，據《石門文字禪》捲二十六所載，從宣和元年書成至宣和五年（1119-1123），就有佛鑒淨因、誼叟、長汀珣上人、東甌宗上人、臨川圓上人、福唐太淳、福唐季芳、臨川端上人、九嶷道隆、福唐季休、南海惠英等人抄錄齣十一部，皆請惠洪題記，然後流傳到各地。
　　雖然此書有一些缺欠，傳後“贊日”評論不可能得到一切人的贊同，因而在齣世後遭到來自不同方麵的批評。公平而論，任何史書都難免有錯，並且由於作者所持見解不可能與彆人皆同，因此一部書遭到批評應當說是正常的。
　　《中國禪宗典籍叢刊：禪林僧寶傳》是在舊有燈錄之外彆撰記載著名禪師“前言往行”的新型禪宗史書，由於記載瞭很多活躍於晚唐至北宋著名禪僧的傳記及他們與士大夫之間密切交往的事跡，為後世瞭解當時社會文化也提供瞭珍貴的資料。從本書的編錄可以大體推測北宋時期禪宗各派傳播發展的形勢：最有影響的是雲門宗、臨濟宗，在北宋中期臨濟宗形成黃龍、楊岐二派後，開始以黃龍派最有影響，至於楊岐派的興盛是在進入南宋以後。
　　《中國禪宗典籍叢刊：禪林僧寶傳》齣世後很受歡迎，曆代都有刊本。明末被編人《嘉興藏》，清代編入《四庫全書》，並且流傳海外。上世紀90年代江蘇廣陵古籍齣版社據清末常熟刻經處刻本影印齣版，至今仍被學者使用。迄今沒有一部用簡體字、按內容分段、用通用標點斷句的校刊本，不能不說是佛教史學界的一個缺憾。武漢大學哲學係呂有祥教授最近完成《禪林僧寶傳》的點校，可以彌補這個空白瞭。

作者簡介

　　呂有祥，武漢大學哲學院宗教學係教授、中國社會科學院佛教研究中心特邀研究員。呂有祥教授多年來從事禪宗研究工作，取得瞭一批研究成果，曾點校齣版過《古尊宿語錄》《佛說本生經》《齣三藏記集》，均得到學界同人的肯定。通過多年的禪宗學術研究和點校禪宗典籍，積纍瞭豐富的古籍整理與研究經驗，可以較好地保證點校質量。

目錄

捲第一
撫州曹山本寂禪師 青原六世

捲第二
韶州雲門大慈雲弘明禪師 青原七世

捲第三
汝州風穴沼禪師 南嶽八世
汝州首山念禪師 南嶽九世
汾州太子昭禪師 南嶽十世

捲第四
福州玄沙備禪師 青原六世
漳州羅漢琛禪師 青原七世
金陵清涼益禪師 青原八世

捲第五
潭州石霜諸禪師 青原五世
邵武龍湖聞禪師 青原六世
筠州九峰虔禪師 青原六世
吉州禾山殷禪師 青原七世

捲第六
雲居宏覺膺禪師 青原六世
澧州洛浦安禪師 青原六世

捲第七
天颱韶國師 青原十世
筠州九峰玄禪師 青原七世
南康雲居齊禪師 青原十世
瑞鹿先禪師 青原十一世

捲第八
圓通緣德禪師 青原十世
南塔光湧禪師 南嶽六世
洞山守初禪師 青原七世
南安岩嚴尊者 青原十世

捲第九
龍牙居遁禪師 青原六世
永明智覺禪師 青原十世
雲居簡禪師 青原七世

捲第十
重雲暉禪師 青原七世
瑞龍璋禪師 青原七世
林陽端禪師 青原八世
雙峰欽禪師 青原八世
九峰詮禪師 青原十世
龜洋忠禪師 青原八世

捲第十一
捲第十二
捲第十三
捲第十四
捲第十五
捲第十六
捲第十七
補禪林僧寶傳
臨濟宗旨
附錄一
附錄二
後記

精彩書摘

　　《中國禪宗典籍叢刊：禪林僧寶傳》：
　　古日：“如比丘問佛：‘說甚法？’佛雲：‘說定法。’又問：‘明日說甚法？’佛雲：‘不定法。’日：‘今日為甚定？明日為甚不定？’佛日：‘今日定，明日不定。’僧問思和尚：‘如何是佛法大意？’答日：‘廬陵米作麼價？’又僧問趙州：‘承聞和尚親見南泉來，是否？’答日：‘鎮州齣大蘿蔔頭。’又問雲門：‘如何是超佛越祖之談？’答日：‘糊餅。’‘如何是嚮上關捩？’日：‘東山西嶺青。’又問洞山：‘如何是佛？’答日：‘麻三斤。’若於此等言句中悟入一句，一切總通。所以體中玄，見解一時淨盡。從此已後，總無佛法知見，便能與人去釘楔、脫籠頭，更不依倚一物。然但脫得知見見解，猶在於生死不得自在。何以故？為未悟道故。於他分上所有言句，謂之不答話。今世以此為極則，天下大行，祖風歇滅，為有言句在。若要不涉言句，須明玄中玄。”
　　僧日：“何等語句時節因緣是玄中玄？”
　　古日：“如外道問佛，不問有言，不問無言。世尊良久。外道日：‘世尊大慈大悲①，開我迷雲，令我得入。’又僧問馬大師：‘離四句、絕百非，請師直指西來意。’答日：‘我今日無心情，但問取智藏。’僧問藏，藏曰：‘我今日頭痛，問取海兄。’又問海，海日：‘我到遮裏卻不會。’又臨濟問黃檗：‘如何是佛法的的大意？’三問三被打，此等因緣方便門中以為玄極，唯悟者方知。若望上祖初宗，即未可也。”
　　僧日：“三玄須得一時圓備，若未見圓備有何過？”
　　古日：“但得體中玄，未瞭句中玄。此人常有佛法知見，所齣言語，一一要閤三乘。對答句中，須依時節，具理事，分賓主，方謂之圓。不然，謂之偏枯。此人以不忘知見，故道眼未明，如眼中有金屑，須更悟句中玄乃可也。若但悟句中玄，即透得法身。然返為此知見奴使，並無實行，有憎愛人我，以心外有境，未明體中玄也。雲門、臨濟下兒孫多如此。凡學道人，縱悟得一種玄門，又須明取玄中玄，方能不坐在脫灑路上，始得平穩，腳踏實地。”
　　僧日：“既雲於祖佛言句、棒喝中學，何故有盡善不盡善者？”
　　古日：“一切言句棒喝，以悟為則。但學者下劣不悟道，但得知見，知見①是學成，非悟也。所以認言句作無事、作點語、作縱語、作奪語、作照作用、作同時不同時語，此皆邪師過謬，非眾生咎。學者本意，隻欲悟道見性。為其師不達道，隻將知見教渠。故日我眼本正，因師故邪。”
　　僧日：“師論三玄法門，名既有三，法門亦有三。而語句各各不同，如何又言一句之中須具三玄三要？”
　　古日：“空空法界，本自無為。隨緣應現，無所不為。所以虛空世界、萬象森羅、四時陰陽、否泰八節、草木榮枯、人天七趣、聖賢諸佛、五教三乘、外道典籍、世齣世間，皆從此齣。故雲：‘無不從此法界流，究竟還歸此法界。’經雲：‘一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經齣。’《楞嚴》曰：‘於一毫端現寶王刹，坐微塵裏轉大法輪。’《維摩》日：‘或為日月天梵王世界主，或時作地水，或時作火風。’李長者雲：‘於法界海之智水，示作魚龍。處涅槃之大宅，現陰陽而化物。’
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質量很好，物美價廉，物流快。

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　　雖然此書有一些缺欠，傳後“贊日”評論不可能得到一切人的贊同，因而在齣世後遭到來自不同方麵的批評。公平而論，任何史書都難免有錯，並且由於作者所持見解不可能與彆人皆同，因此一部書遭到批評應當說是正常的。

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正品，書內容很好，翻閱有啓迪

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很好

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好書，好服務，一如既往的好好好

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　　雖然此書有一些缺欠，傳後“贊日”評論不可能得到一切人的贊同，因而在齣世後遭到來自不同方麵的批評。公平而論，任何史書都難免有錯，並且由於作者所持見解不可能與彆人皆同，因此一部書遭到批評應當說是正常的。

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《唐君毅著作選：生命存在與心靈境界》： 　　吾人上謂人之感覺活動，與人之望相俱，而能感無，以通於空或虛，以知有空間。此自尚不足解決種種空間之問題。因感覺縱能感通於上述之空間，此尚唯是實有之色相間之空隙。然吾人所知之空間，乃一切實有之色相所同在之一空間。不隻空隙處是空間，一切事物實有之色相之所在，皆似同有一空間為托底。種種事物之在空間，兼有種種空間形相，空間兼有種種量度、方位、次序關係，又似為能嚮上下四方，無窮伸展者，此皆決不能謂其皆由當下之感覺，所可得知。如人至少須由事物在空間中之運動變化、其有事物處之可無事物，乃知此有事物處，亦有一空間為托底。此則已須由自覺地比較感實與感虛之二感覺，更推此所感之虛，於其隻感實之處，方能說者。又必由事物運動變化，有其量度、方位與次序關係，乃知空間之度量、方位與次序關係。更須超齣已有事物所占之空間，而伸想像於其外之上下四方，如往而不返，乃知空間之無窮。此種種空間觀念與空間知識之形成，即至為復雜，非此所論。然於空間之所以有三度，及其所以必呈無窮相，而若恒有一更大而在吾人之感覺之事物之色相之外之一空間，為散殊之萬物之所布，亦若恒外在於吾人之感覺，與吾人之心靈及生命存在者，此其相應之心靈活動之果為如何，今當先略加論及。 　　對此空間之所以有三嚮，吾將說其原於吾人之生命存在之心靈感覺活動之感通於其境，即原自有其三嚮。對此人之心靈感覺活動，吾當先說其為相繼而生起之一流行曆程，而非單純之孤立之感覺之集結。此則不同洛剋休謨之論感覺印象，而略同詹姆士、懷特海之論感覺經驗之為一流行曆程之義者。然此一流行之曆程，就其中之感覺之相繼生起處，即可看齣其在有過、現、未之位之一時間中，此時間之過、現、未之相繼，隻為一度。今若隻將此時間之一度中所感覺者，平鋪於空間中之不同位置，亦似隻可鋪成一度。則空間如何可開之為三度，便成一問題。康德於純理批判感性論之部，嘗謂此空間之三度，隻在人如此。懷特海於其曆程與實在一書，則謂此空間之三度，隻是現有之宇宙之偶然，空間亦盡可為三百三十三度雲。俄哲奧斯彭斯基（Ouspensky）於其第三工具論（Thetertiaryorgan-on）更謂在人以下之動物，其所感空間，有隻二度或一度者。又謂人經一直覺的訓練，可直感時間之一度為第四度空間雲雲，在幾何學上，更有五度、六度以上空間之說。黑格爾、柯亨等以純粹理性論證人之感覺空間之有三度，亦皆未能見信。故皮耳士嘗謂空間之何以有三度，自來之唯心論者無能答者。吾意以時間為四度空間之說，隻是說計量物理事件之時間，亦可為一坐標之謂。至於五度以上之空間，則隻有數學之度量義。此吾人之感覺活動之感通於境物之空間，為三度，應有一理由。其最後根據亦當在理性，此當在後說。皮耳士之疑，吾自謂能答。今所略說者是此空間三度之原始之根據，則隻在吾人之心靈之感覺活動，原有三方嚮，以使此吾人之感覺經驗在一度時間中之流行者，展現為在三度空間中之流行。而其所以展現為在三度空間之流行，則在心靈之感覺活動之三嚮中，有一吾人方纔所謂“望”之貫於其中。此“望”即此心靈感覺活動之三嚮中一核心的意嚮，而使一切隻在時間上為一度之流行，開為三度空間之流行者也。

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《唐君毅著作選：生命存在與心靈境界》： 　　吾人上謂人之感覺活動，與人之望相俱，而能感無，以通於空或虛，以知有空間。此自尚不足解決種種空間之問題。因感覺縱能感通於上述之空間，此尚唯是實有之色相間之空隙。然吾人所知之空間，乃一切實有之色相所同在之一空間。不隻空隙處是空間，一切事物實有之色相之所在，皆似同有一空間為托底。種種事物之在空間，兼有種種空間形相，空間兼有種種量度、方位、次序關係，又似為能嚮上下四方，無窮伸展者，此皆決不能謂其皆由當下之感覺，所可得知。如人至少須由事物在空間中之運動變化、其有事物處之可無事物，乃知此有事物處，亦有一空間為托底。此則已須由自覺地比較感實與感虛之二感覺，更推此所感之虛，於其隻感實之處，方能說者。又必由事物運動變化，有其量度、方位與次序關係，乃知空間之度量、方位與次序關係。更須超齣已有事物所占之空間，而伸想像於其外之上下四方，如往而不返，乃知空間之無窮。此種種空間觀念與空間知識之形成，即至為復雜，非此所論。然於空間之所以有三度，及其所以必呈無窮相，而若恒有一更大而在吾人之感覺之事物之色相之外之一空間，為散殊之萬物之所布，亦若恒外在於吾人之感覺，與吾人之心靈及生命存在者，此其相應之心靈活動之果為如何，今當先略加論及。 　　對此空間之所以有三嚮，吾將說其原於吾人之生命存在之心靈感覺活動之感通於其境，即原自有其三嚮。對此人之心靈感覺活動，吾當先說其為相繼而生起之一流行曆程，而非單純之孤立之感覺之集結。此則不同洛剋休謨之論感覺印象，而略同詹姆士、懷特海之論感覺經驗之為一流行曆程之義者。然此一流行之曆程，就其中之感覺之相繼生起處，即可看齣其在有過、現、未之位之一時間中，此時間之過、現、未之相繼，隻為一度。今若隻將此時間之一度中所感覺者，平鋪於空間中之不同位置，亦似隻可鋪成一度。則空間如何可開之為三度，便成一問題。康德於純理批判感性論之部，嘗謂此空間之三度，隻在人如此。懷特海於其曆程與實在一書，則謂此空間之三度，隻是現有之宇宙之偶然，空間亦盡可為三百三十三度雲。俄哲奧斯彭斯基（Ouspensky）於其第三工具論（Thetertiaryorgan-on）更謂在人以下之動物，其所感空間，有隻二度或一度者。又謂人經一直覺的訓練，可直感時間之一度為第四度空間雲雲，在幾何學上，更有五度、六度以上空間之說。黑格爾、柯亨等以純粹理性論證人之感覺空間之有三度，亦皆未能見信。故皮耳士嘗謂空間之何以有三度，自來之唯心論者無能答者。吾意以時間為四度空間之說，隻是說計量物理事件之時間，亦可為一坐標之謂。至於五度以上之空間，則隻有數學之度量義。此吾人之感覺活動之感通於境物之空間，為三度，應有一理由。其最後根據亦當在理性，此當在後說。皮耳士之疑，吾自謂能答。今所略說者是此空間三度之原始之根據，則隻在吾人之心靈之感覺活動，原有三方嚮，以使此吾人之感覺經驗在一度時間中之流行者，展現為在三度空間中之流行。而其所以展現為在三度空間之流行，則在心靈之感覺活動之三嚮中，有一吾人方纔所謂“望”之貫於其中。此“望”即此心靈感覺活動之三嚮中一核心的意嚮，而使一切隻在時間上為一度之流行，開為三度空間之流行者也。

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