日本的眾神 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

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內容簡介

　　自古以來，住在日本列島的人們將風、樹、山所有“令人敬畏”的事物稱之為神。把帶來災難的事物、帶來榖物及漁業豐收的事物等所有人力不可控製的自然現象當做敬畏的對象。本書在追尋被天神追逐，流竄的眾神的命運的同時，探討日本人生活的原貌。

作者簡介

　　榖川健一，1921年齣生於日本熊本縣，畢業於東京大學文學部。日本民俗學者、地名學者、作傢。日本地名研究所所長。主要研究方嚮為民俗學。

目錄

第一章　神·祖靈·妖怪／001
　　風和禦前／001
　　狂風大浪／004
　　神和妖怪／006
　　祭場與墓地／007
　　神社的原型／010
　　山宮祭／012
第二章　外來魂和守護神／019
　　稻魂／019
　　靈力／021
　　産神／023
　　與邪神的鬥爭／025
　　掃帚神和廁所神／026
　　迎接山神／028
　　産土神／030
　　個人守護神／035
第三章　流竄的諸神／037
　　群神亂舞／037
　　國神和山人／040
　　單眼單足的妖怪／042
　　精靈們的鼕祭／044
　　阿伊努人的神的世界／045
　　國命、國魂／047
　　天神攻入東北／048
　　蝦夷之神／049
　　荒脛巾神的作用／052
第四章　創世神話的展開／056
　　萱壁教的神話／056
　　南島的創世神話／058
　　八重山的洪水神話／059
　　隱藏的基督徒的海嘯傳說／061
　　落差感的缺失／062
　　橘小門／064
　　噴火造島的神／067
　　海島神話的誕生／069
第五章　活神的思想與禦靈信仰／072
　　一物／072
　　客神來訪／075
　　日之妻天照／077
　　雲遊巫女／079
　　先祖神／081
　　跳躍的巫女／082
　　祭日的巫女／083
　　巫女病／085
　　給神授予官階／086
　　教祖的預言／089
　　國造後裔的祭司／091
　　天皇靈／095
　　禦靈信仰／096
第六章　神觀念的擴大／099
　　惠比壽／099
　　動物靈／100
　　海神的坐騎／102
　　與族靈的閤體／103
　　和異類的婚姻／105
　　青神和阿隆神／106
　　青神和海神／109
　　在海濱／110
　　天花神也是貴客／112
第七章　眾神來往的海上通道／114
　　赤山明神／114
　　渡來人的眾神／115
　　天日槍及其妻子／118
　　地名一緻／122
　　八幡神南下／123
　　石鍋與傢船／125
　　阿摩美久與石鍋／127
　　阿摩美久與冶煉／128
　　先島的鍛造神／129
　　南下的誌嚮／131
　　常世和龍宮／134
終章　迴顧諸神／136
　　對馬·齣雲·宮古島／136
後　記／142

前言/序言

前　　言

為瞭使日本的眾神符閤當時的國傢體製，能夠堂而皇之地編入皇統譜，《古事記》《日本書紀》對其進行瞭加工處理，這一點是顯而易見的。記紀（《古事記》和《日本書紀》的總稱）中記載的日本眾神都有前史，它們的背後還隱藏著另外一段滄桑的曆史，這一點也毋庸置疑。那是居住在日本列島上的人們在漫長的歲月中，從民族意識萌芽伊始就開始創作的一部日本神靈的前史，抑或傳說。從彌生時代到編撰《古事記》《日本書紀》的八世紀初葉，其間曆時一韆兩百多年，這完全可以與記紀時代到二十世紀末這段悠久曆史相匹敵。為瞭記載這段遙遠的曆史，《古事記》《日本書紀》用“妣國”“本之國”“根國”“常世之國”等這樣一些令人懷戀、遐想聯翩的詞來描述這段眾神傳說的背景。
“妣國”“本之國”“根國”“常世之國”等這樣一些詞不僅錶達瞭日本人死後靈魂歸處的“他界”，更多的是錶達瞭日本民族的“原鄉”這樣一重含義，或許，更應該說是日本民族夢寐以求的“原鄉之夢”。我確信這個夢一直隱藏在現代日本人的內心深處，隱藏在甚至連他們自己都沒有發覺的意識深處。我一直有一種感覺：探尋日本眾神的原型，追溯日本民族夢寐以求的“原鄉之夢”，或許能夠意外發現指引日本人的未來之路。
時光荏苒，歲月流逝，日本眾神的本來麵貌也隨著時間的遷移被打上瞭時代的烙印。從這個意義上說，要探尋日本眾神的原型不能簡單地翻看它們的履曆，必須盡可能地剝除後世的附加物，纔能找到原生態的日本眾神。所以，我決定將研究重點放在神社、神道以及國傢神道之外，去那些至今仍然保留著古風的日本民族神以及受佛教熏陶極少的奄美、衝繩的神靈中尋找記紀之前的日本眾神的綫索。
雖然這樣說，但也並不是要怠慢日本的古籍和神社。
日本傳統文化中，最古老、最原始、改變最少的就是神社和地名。經過半個世紀戰後生活的洗禮，日本古老的習慣和傳統幾乎被一掃而光，因此，作為日本人意識傳導體的神社和地名，其學問價值反倒增加瞭。
充當瞭時局和國策走卒的國傢神道並非日本眾神原有的姿態，戰敗的慘痛教訓證明瞭這一點。作為一個二戰後的日本人，我追求精神重建的並不是與國傢比肩的日本神，而是幾經風霜，將日本曆史和古文化傳承下來的日本眾神。它們是那些被置於古神社偏僻角落的日本神，是那些在偏遠山村、漁村生生息息的日本神，是那些擺放在幾棵古木下麵以錶聖域的幾塊石頭所代錶的南島的日本神。換言之，它們是那些置身於偏僻角落，或者棲身路旁的小小的神。我之所以對這些神情有獨鍾，並不僅僅是齣於對幼小之物的憐愛，而是因為這樣一些小小的神靈同時也是“可敬畏之物”。我相信這樣一些“小小的”“可敬畏的”日本神可以幫助我們打開探索日本人靈魂深處的世界觀和生死觀的大門。
在戰後日本人不再眷顧日本神靈的時候，我從民族學的角度開始探求日本人信仰的原型。最討厭、最忌諱戰時狂熱的日本神的我，戰後立誌要發現日本眾神原始的、真正的麵貌。也許這看起來是逆時代潮流而為之，但是對於我來說，這是一條必然之道。我的戰後史就是一個日本人想重新認識日本、尋找真正的日本的步履蹣跚的一道軌跡。
本書同時也是對我將近四十年旅程的一個總結報告，這裏麵包含瞭一些以前發錶的文章經過修改訂正的內容。
與《日本的地名》《續日本的地名》兩書一樣，本書給新書編輯部的山田真裏女士添瞭很多的麻煩，在本書即將付梓之際在此一並錶示衷心的感謝。

1999年5月19日
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瞭解日本眾神,進而瞭解日本文化,值得一看

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語義的邏輯起源上看，“意氣”最早的源頭應該是“生き","生き"讀為”いき“，意為生、活著；活著的人就要呼吸，就有氣息，就有生命力，於是便有瞭”息 “。”息“寫作”息き“，也讀作”いき“。關於這一點，九鬼周造在《”意氣“的構造》的結尾處，有一條較長的注釋，其中有這樣一段話： 研究”意氣“的詞源，就必須首先在存在論上闡明”生き（いき）、息（いき）、行き（いき）、意気（いき）“這幾個詞之間的關係。”生“無疑是構成一切的基礎。”生きる“這個詞包含著兩層意思，一是生理上的活著，性彆的特殊性就建立在這個基礎之上，作為”意氣“的質料因的”媚態“也就是從這層意思産生齣來的；”息“則是”生きる“的生理條件。 這是非常具有啓發性的見解。但是在”意氣“之下，還需要繼續往下推演。人有瞭”意氣“，就要錶現”意氣“，意氣的錶現就是”意氣張“（いきはり），就是伸張自己的”意氣“。而”意氣“一旦得以伸張，便有瞭”意氣地“（いきじ），即錶現齣瞭一種自尊、矜持或傲氣。而這種矜持和傲氣在男女交際的場閤運用得當、錶現得體的時候，就産生瞭一種”色氣“（いろけ），換言之，”色氣“是”意氣“、”意氣張 “、”意氣地“的一種性彆特徵。 那麼，“媚態”又是什麼意思呢？所謂“媚態”，是指一元存在的個體為自己確定一個異性對象，而該異性必須有可能和自己構成一種二元存在的關係。因此，“意氣”中包含的嬌媚（namamekashiki）、“妖艷“（iroppoi）、“色氣”（iroke）都來自於這個二元關係的可能性為基礎的張力。也就是說，“上品”這個詞，相比之下就缺乏這種二元性。二元關係的可能性是“媚態”存在的本質根源，當與一個異性身心完全融閤、張力消失時，“媚態”自然就消失瞭。“媚態”是因為有徵服異性的假象目的而存在的，必定會是隨著目的的實現而消失。現代作傢永井荷風在小說《歡樂》中寫道：“沒有比想要得到而又被得到瞭的女人更可憐的瞭。”這話指的是曾經活躍於異性雙方之間的“媚態”自行消失後，所帶來的那種“倦怠、絕望、厭惡”感。因此，要維持此種二元關係，也就是要維持這種“可能性”使之不消失，這是“媚態”存在的前提，也是“歡樂”的要諦。但有趣的是，“媚態”的強度不會隨著異性間距離的接近而減少。距離的接近反而會使“媚態”得以強化。作傢菊池寬在《不壞的白珠》中，關於“媚態”有這樣的描寫：“片山。。。。。。為瞭和玲子拉開距離而加快瞭腳步。可能，玲子邁開她那修長的腿。。。。。。片山越想拉開，她越往前靠，眼看就接近瞭。”“媚態”的要領就是盡量貼近對方，把距離縮小到最小限度。“媚態”的可能性實際上是一種動態接近的可能性。這就如同阿格硫斯“邁開他的長腿”無限接近於烏龜的神話故事所講述的那樣。從某種意義上來講，我們不能不承認芝諾提齣的悖論是言之有理的。所謂“媚態”，從完全的意義上說，就是必須是把異性之間的二元的、動態的可能性，永遠作為一種“可能”，並將這種“可能”加以絕對化。在“被繼續的有限性”中不斷行動的放浪者，在“惡的無限性”中陶醉的淫蕩者、“沒完沒瞭”地追逐不捨得阿格硫斯，這樣的人纔明白什麼是真正的“媚態”。因此，這種媚態為“意氣”定下瞭“妖艷”（iroppoi）的基調。

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語義的邏輯起源上看，“意氣”最早的源頭應該是“生き","生き"讀為”いき“，意為生、活著；活著的人就要呼吸，就有氣息，就有生命力，於是便有瞭”息 “。”息“寫作”息き“，也讀作”いき“。關於這一點，九鬼周造在《”意氣“的構造》的結尾處，有一條較長的注釋，其中有這樣一段話： 研究”意氣“的詞源，就必須首先在存在論上闡明”生き（いき）、息（いき）、行き（いき）、意気（いき）“這幾個詞之間的關係。”生“無疑是構成一切的基礎。”生きる“這個詞包含著兩層意思，一是生理上的活著，性彆的特殊性就建立在這個基礎之上，作為”意氣“的質料因的”媚態“也就是從這層意思産生齣來的；”息“則是”生きる“的生理條件。 這是非常具有啓發性的見解。但是在”意氣“之下，還需要繼續往下推演。人有瞭”意氣“，就要錶現”意氣“，意氣的錶現就是”意氣張“（いきはり），就是伸張自己的”意氣“。而”意氣“一旦得以伸張，便有瞭”意氣地“（いきじ），即錶現齣瞭一種自尊、矜持或傲氣。而這種矜持和傲氣在男女交際的場閤運用得當、錶現得體的時候，就産生瞭一種”色氣“（いろけ），換言之，”色氣“是”意氣“、”意氣張 “、”意氣地“的一種性彆特徵。 那麼，“媚態”又是什麼意思呢？所謂“媚態”，是指一元存在的個體為自己確定一個異性對象，而該異性必須有可能和自己構成一種二元存在的關係。因此，“意氣”中包含的嬌媚（namamekashiki）、“妖艷“（iroppoi）、“色氣”（iroke）都來自於這個二元關係的可能性為基礎的張力。也就是說，“上品”這個詞，相比之下就缺乏這種二元性。二元關係的可能性是“媚態”存在的本質根源，當與一個異性身心完全融閤、張力消失時，“媚態”自然就消失瞭。“媚態”是因為有徵服異性的假象目的而存在的，必定會是隨著目的的實現而消失。現代作傢永井荷風在小說《歡樂》中寫道：“沒有比想要得到而又被得到瞭的女人更可憐的瞭。”這話指的是曾經活躍於異性雙方之間的“媚態”自行消失後，所帶來的那種“倦怠、絕望、厭惡”感。因此，要維持此種二元關係，也就是要維持這種“可能性”使之不消失，這是“媚態”存在的前提，也是“歡樂”的要諦。但有趣的是，“媚態”的強度不會隨著異性間距離的接近而減少。距離的接近反而會使“媚態”得以強化。作傢菊池寬在《不壞的白珠》中，關於“媚態”有這樣的描寫：“片山。。。。。。為瞭和玲子拉開距離而加快瞭腳步。可能，玲子邁開她那修長的腿。。。。。。片山越想拉開，她越往前靠，眼看就接近瞭。”“媚態”的要領就是盡量貼近對方，把距離縮小到最小限度。“媚態”的可能性實際上是一種動態接近的可能性。這就如同阿格硫斯“邁開他的長腿”無限接近於烏龜的神話故事所講述的那樣。從某種意義上來講，我們不能不承認芝諾提齣的悖論是言之有理的。所謂“媚態”，從完全的意義上說，就是必須是把異性之間的二元的、動態的可能性，永遠作為一種“可能”，並將這種“可能”加以絕對化。在“被繼續的有限性”中不斷行動的放浪者，在“惡的無限性”中陶醉的淫蕩者、“沒完沒瞭”地追逐不捨得阿格硫斯，這樣的人纔明白什麼是真正的“媚態”。因此，這種媚態為“意氣”定下瞭“妖艷”（iroppoi）的基調。

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霍布斯有關主奴關係的論述更加清楚地錶明瞭，在支配關係中，需要將自然暴力轉變為一種包含義務的服從關係。霍布斯指齣，單純戰鬥中的勝利並不能建立相對於被徵服者的支配權，這種權利的真正獲取，是通過被徵服者為瞭避免當前的死亡，而訂立信約，在保有自己的生命和身體自由的情況下，服從徵服者的命令，成為後者的奴隸。關在監獄裏，或者束縛在有形的鎖鏈中的俘虜，並沒有通過義務的約束服從主人，他們逃跑或殺死俘虜他們的人，都是正義的。但俘虜一旦為瞭生存和人身自由，訂立信約，成為忠實的奴隸，再這樣做，就是冒犯信約，從而是不正義。因此，霍布斯強調，“主人的權利，不是來自勝利本身，而是來自被徵服者的信約。他服從的義務，不是因為他被俘，而是因為他自願地臣服於俘獲他的勝利者。”通過臣服契約，徵服結束瞭戰爭，開啓瞭和平。

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好好好好好好好好好好

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正版好書，裝幀精良，很值。

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