仙與道：神仙信仰與道傢修養 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

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産品特色

編輯推薦

　　★從北大、國圖等館藏古籍珍本中精選多幅神仙古圖，神韻逼真，古意盎然，值得反復觀摩。
　　★一本熱愛傳統文化人士的解憂消閑案頭書。

精彩好書推薦：

內容簡介

《仙與道：神仙信仰與道傢修養》是北京大學儒學院教授、中華孔子學會秘書長乾春鬆教授沉思生命與不朽、靈性與自由的智慧之作，從北大、國圖等館藏古籍珍本中精選多幅神仙古圖，神韻逼真，古意盎然，值得反復觀摩。

《仙與道：神仙信仰與道傢修養》的上篇緊扣生命本體感悟，從生與死、理性與迷信、神仙特徵與品位、幻想與現實、方術與享樂等層麵，全麵解讀中國神仙信仰的心理及文化構成，使讀者獲得詩一般的閱讀體驗和仙境熏陶；下篇全麵介紹瞭中國道教的各派神靈和修道方法，結語則語重心長地闡釋瞭神仙信仰對疲憊不堪的現代人的精神世界的撫慰作用，讀來令人心生嚮往，得到暫時的解脫和靈性渲泄。

作者簡介

　　乾春鬆，1965年生，浙江紹興人，哲學博士。現為北京大學哲學係教授、北京大學儒學研究院副院長、博士生導師。中國孔子研究院“泰山學者”特聘專傢。國內外多傢學術團體的客座教授及訪問學者。主要代錶作品有：《製度化儒傢及其解體》《製度儒學》《儒學概論》《重迴王道：儒傢與世界秩序》等。

內頁插圖

目錄

引言
上篇
第一章 超越生命：神仙信仰的心理、社會構成
一 生死玄機
二 帝王與神仙
三 巫師、方士、道士與神仙
四 夢與神仙 夢境與仙境
第二章 理性與迷信：神仙信仰的流變
一 貴生與長生
二 天與人 神與人
三 陰陽五行和精氣
四 道傢與神仙
五 道教與神仙
第三章 仙風道骨：神仙的特徵和品位
一 神仙的形象
二 神仙的品位和神仙譜係
第四章 仙界靈境：中國古人的烏托邦
一 三十六天
二 三島十洲
三 洞天福地
第五章 煉形與煉神：成仙方術種種
一 服氣
二 導引
三 行氣和胎息
四 存思、守一、內視
五 房中術
六 外丹
七 內丹
八 外煉方術
第六章 實用理性和享樂主義：神仙信仰與中國人的心理
一 入世與齣世
二 心靈與肉體
下篇
第七章 先天真聖
一 三清與元始天尊
二 玉皇大帝與四禦
三 太上老君
四 西王母(王母娘娘)
五 東王公
第八章 後天仙真
一 華夏始祖——黃帝
二 月宮孤棲——嫦娥
三 房中之祖——彭祖
四 封神之神——薑太公
五 縱橫始祖——鬼榖子
六 文始真人——尹喜
七 南華真人——莊子
八 求仙使者——徐福
九 茅山仙祖——三茅真君
十 萬古丹王——魏伯陽
十一 太極真人——劉安
十二 詼諧歲星——東方朔
十三 太平教主——乾吉
十四 役使鬼神——費長房
十五 首席天師——張道陵
十六 太極左仙公——葛玄
十七 竹林狂士——嵇康
十八 水府仙伯——郭璞
十九 淨明教祖——許遜
二十 雅恤民意——麻姑
二十一 蓬萊水監——陶弘景
二十二 天師——寇謙之
二十三 情仙——裴航
二十四 扶搖子——陳摶
二十五 王重陽和“全真七子”
二十六 顯化真人——張三豐
二十七 八仙
第九章 民間神靈
一 鍾馗
二 財神趙公明
三 關聖帝君關羽
四 天妃娘娘（媽祖）
五 竈神
六 城隍
七 土地神
八 門神
九 東嶽大帝和碧霞元君
十 酆都大帝
十一 文昌帝君
結語 神仙與現代人的生存智慧
一 珍重生命
二 享受生活
三 神仙境界：中國人的智慧
主要參考文獻
後記

精彩書摘

　　第一章超越生命：
　　神仙信仰的心理、社會構成偉大的波斯王薛西斯(Xerxes)看著自己統率的雄武的軍隊浩浩蕩蕩嚮希臘進發時，突然心頭一酸，潸然淚下。他轉過身對自己的叔父說："當我想到人生的短暫，想到再過一百年後，這支浩浩蕩蕩的大軍中沒有一個人還在世間，便感到一陣突然的悲哀。"而他的叔父迴答說："然而人生中還有比這更可悲的事情，人生固然短暫，但無論在這大軍之中或彆的地方都找不齣一個人覺得自己已真正得到幸福，而且他們還不止一次地感到活著不如死去。災難會降臨到他們頭上，疾病會時時睏擾他們，使短暫的生命似乎也漫長難捱瞭。"的確，人的一生如白駒過隙，稍縱即逝。而即便在這短短一生中，無數的磨難、意外會時不時地跟人們開一個不大不小的玩笑，讓人們打消日益滋長的狂妄之氣。而幸福是如此的難覓，以緻於人們慨嘆人生不如意者常八九。即便是我們本來認為幸福的事，當其真正齣現的時候，又會顯得那麼的無趣或容易被超越。性格古怪的叔本華在描述人生的本質的時候用瞭兩個形容詞："痛苦"和"無聊"。他說人生就像一座鍾擺，在痛苦和無聊之中來迴擺動，"在人們把一切痛苦和摺磨都認為是地獄之後，給天堂留下來的除閑著無聊之外就再也沒有什麼瞭。"在日常生活中，我們經常會聽到這樣的說法：幸福不在於結果，而在於追求幸福的過程。其實這是一種典型的自我安慰，其荒謬性在於因為幸福難覓，進而不相信幸福之目標存在。
　　不過人生本來就帶有一些荒謬性，所以說人需要安慰，並且應該學會安慰自己，盡管我們知道安慰並不能真正解決問題。伴隨著人類成長的宗教和部分取代宗教功能的各類心理治療都是以給人提供安慰為其根本目的的。中國人的宗教意識與西方人不同，如果說西方宗教是典型的"救贖式"的，也就是希望上帝或真主將自己從現實的苦難中拯救齣來的話，中國的宗教則更追求一種當下的安慰效果，所以我們不會齣現排他性的宗教仇視，而是人們在各種信仰中來迴穿梭。齣瞭佛教的寺廟轉身就會進道教的宮觀，經常性的是在一座山上既有廟又有觀，根本不存在"一山難容二虎"的"地盤感"。人們常說中國文化是儒道互補，也是這個意思。說白瞭就是儒傢旨在鼓勵人們去乾點什麼，而道傢則是告訴人們乾不成也沒什麼，最好是什麼都不乾。從這個意義上說，道傢思想是安慰性的。
　　總的說來，中國人比較容易安慰自己，中國文化的中庸品性有效地防止自己走極端。因此，我們看到各種宗教在中國雖略有爭鬥，可歸根到底還是和氣一團，相安無事，少有西方人對於異教徒那種不共戴天的激烈情緒。可是，有一部分中國人在一個問題上倒是走瞭極端，就是堅信肉體不死，並積極實踐。這就是本書所要告訴你的中國神仙信仰。
　　一生死玄機
　　生死問題的確是人生的關鍵所在，以前我們看小說或電影總會看到這樣的說法："×××連死都不怕，還怕什麼!"可見死是人最難以消除的恐懼。世界上對於罪犯的最嚴厲的製裁就是處死，盡管不同的時代有花樣百齣的處死之法，但核心還是在於死。如果說人有所顧忌，那麼最顧忌的就是生命的存在與否。
　　"生存還是死亡，這是一個問題。"這是莎士比亞的名劇《哈姆雷特》中一句流傳廣泛的名言。其實自人類産生之時起，人們就開始追問生死這個難題。世間萬物，有生有死是常態，但唯有人類纔能深刻地感受到死亡對於每個人而言的終極性。因為人是"能思考的蘆葦"，並且這種思考能力是人作為萬物之靈長的標誌，使人成為宇宙間最偉大的存在物。但在這種偉大的背後襯托的是人的悲慘和不幸。帕斯卡認為人的不幸在於：人不能不追求真理卻達不到真理；不能不追求善良卻達不到善良；不能不追求幸福卻達不到幸福。這永遠是一種矛盾：人類無往而不追求永恒和絕對，但在現實的局限性即人總有一死的前提下，人的無限性追求遭到徹底的摧毀。的確，人對於人生意義、目標，對於種種終極性的追索都無不起源於對於生死問題的思考。所以雅斯貝爾斯說：從事哲學即是學習死亡。
　　20世紀以來，西方人對於生死的理解以海德格爾的"嚮死而生"最為動人。海德格爾認為我們平常所經驗到的隻是他人的死，人的死不同於動植物的死亡和物件的毀壞，因為我們還能以某種特殊的方式與死者同在。比如葬禮、祭奠等等。不過這種對死亡的經曆隻是一種旁觀，而非自己在本然意義上的經曆。
　　海德格爾認為每個人都必須自己去接受他的死亡，而不像彆的事情那樣能尋找到替代物，按他自己的話說就是"死亡是此在的最本己的可能性"。在海德格爾看來，每個人在日常生活中往往喪失瞭其個體性和具體性，隻有在死中纔能明確地意識到他自己的獨一無二的存在。
　　海德格爾認為，死亡對於每個人而言是隨時可能發生的。因而每個人都是"嚮死而生"，什麼時候死的不確定性和人總有一死的確定性是共在的。由此海德格爾區分齣兩種不同的死亡態度，即畏懼(furcht)和焦慮(angst)。
　　畏懼是指因為對死的害怕而更加執著於日常的經驗，如追求現世的快樂、財富等等，而焦慮則是從人總有一死中體會著存在的虛無性，發現人的存在是一種毫無根基的存在，從而把自己從其消散於世界的沉淪中解放齣來。這種觀點也為保爾·蒂利希所強調："寓於死亡恐懼中的不僅有對我們有限性的迴憶，也有對我們無限性的意識。即意識到我們是受永恒的規定的，意識到我們喪失瞭永恒。因此我們切不可因難逃一死就甘當恐懼的奴隸。我們該當一死。"死亡在他們那裏已經成為一種激勵機製，即從有限的人生中尋找無限。
　　其實在我看來，對於死亡，每個人身上既有恐懼又有焦慮，這兩種情緒在很多情況下並不能分得很清楚。就如我們對於宗教，我們是將之看作積極性的還是消極性的，這都存在許多難題。如大多數宗教都主張以棄絕現世的生命去追求永恒，這是逃避性、消極性的，因為宗教總是迴避理想與現實的矛盾。但宗教傢也是理想主義者，為瞭理想他們勇於犧牲自己的一切，他們具有常人所不具有的"放棄的勇氣"，如耶穌般要為天下人作替罪羊。
　　東方人對於生死的認識以印度人最深入，我們最熟悉的就是輪迴的觀念。輪迴說幾乎可以說是印度各宗教的共同信仰，佛教受婆羅門教教義的影響形成瞭"六道輪迴"（有的派彆則是"五道"）的說法。主張眾生在業報之前，一律平等，而以自身的善德惡行來決定來世的轉生。這六道指的是地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。佛教的六道輪迴說關鍵是讓人改惡從善，多積善行。有一個故事形象地描述瞭這種生死觀的趣味。故事說的是從前有一條狗，站在印度的一座廟外狂吠，另一條狗來到它跟前問它是什麼事讓它如此氣憤，第一條狗迴答說："我的前身是這座廟的祭司，但廟的托管人權大氣盛，強迫我偷瞭廟裏女神的珠寶，結果我輪迴成瞭條狗，我現在就等著那傢夥，一旦他齣來，我就衝上去撕破他的喉管。"第二條狗怯生生地說，"你韆萬彆這樣，我就是那個托管人轉世的。"不過佛教從根本上說是追求靈魂的解脫，而不執著於肉體，因為佛教的教義決定瞭所有目標的"空"、"無"，佛之覺悟本身就是讓追求塵世幸福的人認識到世界的無常，應該捨棄一切，而超越輪迴。
　　與世界上其他宗教著力於靈魂超升的目標不盡一緻，中國人有一種特殊的信仰，即追求肉體不死的神仙信仰。肉體不死，這在原始宗教中並不奇怪，甚至可以說追求不死是宗教的主要根源。馬林諾夫斯基說："人類對於生命繼續的堅確信念，乃是宗教底無上賜與之一，因為有瞭這種信念，遇到生命繼續底希望和生命消滅的恐懼彼此衝突的時候，自存自保的使命選擇瞭較好的一端，纔選擇瞭生命的繼續。相信生命的繼續，相信不死，結果便相信瞭靈底存在。構成靈的實質的，乃正是生的欲求的所有的豐富熱情，而不是渺渺茫茫在夢中或錯覺中所見到的東西。宗教解放瞭人類，使人類不投降於死亡與毀滅。"馬林諾夫斯基：《巫術、科學、宗教和神話》，第33頁，北京，中國民間文藝齣版社，1986。在進入文明社會之後，與世界上彆的文化一樣，中國人對待生與死的態度是多種多樣的，儒傢主張從現實齣發，以對於社會負責的態度對待人生，如孔子所說"未知生，焉知死"，孟子所說捨身取義，這是中國人正統的生死觀。墨傢也強調為某種目標而犧牲，這一點在金庸的小說中有誇張性的描述，如"青城派"以犧牲自己的生命來阻止爭鬥。但道傢從否定社會規範齣發，認為不應為外在的標準而損害生命。這構成瞭神仙信仰的重視肉體生命延續的理論基礎。中國文化總體上有重生傾嚮，這在下文中將作詳細說明。韋伯說："中國人對一切事物的'評價'都具有一種普遍的傾嚮，即重視自然生命本身，故而重視長壽，以及相信死是一種罪惡。"韋伯：《儒教與道教》，第216頁，南京，江蘇人民齣版社，1993。中國人對於生命有著一種獨特的感受，而作為本土宗教的最典型的代錶，道教雖然也有一些救贖的理論，但始終沒有放棄原始宗教中對於肉體生命的存在的信念。所以道教（原始道教）不是像彆的宗教信念一樣以棄絕現世來追求來世，而是直接追求肉體的長生。所以在每次麵臨重大的曆史變亂時期，人們無法控製自己命運之時，往往是神仙信仰蓬勃發展的時期。如果說，東周列國時期人們對於不死的信念還完全是原始信仰的留存的話，到瞭秦漢時期，神仙已成為一種實踐。當時在臨近黃海、東海的燕國、齊國齣現瞭住著神仙的海上三神山和吃瞭可讓人不死的仙藥的傳說。隨著不死之藥和伴生的行氣、房中術等成仙方術的齣現，長生在中國人心中不再是遙遠的夢想，而是一種現實的可能性。這有當時統治階級多次派人尋訪仙山靈藥和以黃帝為核心的種種傳說的齣現可以為證。這中間以秦始皇和漢武帝這兩位中國曆史上的偉大君主對神仙最為熱衷。他們的行為極大地影響著當時的社會風氣，無論權貴、讀書人還是普通百姓都"苦身勞形、入深山求神仙。棄二親、指骨肉、絕五榖、廢詩書、背天地之寶，求不死之道"(陸賈：《新語》)。
　　神仙信仰的另一個高潮齣現在動蕩的魏晉南北朝時期。諸侯間的徵戰使英雄豪傑輩齣，但戰爭對於普通人來說隻能是悲劇，親人的離彆、無定的人生使得這個時期的人對於生命充滿瞭矛盾。慨嘆世道多舛，期盼人生安定，在他們狂放的形象背後，是對於生命的熱愛。"天道信崇替，人生安得長；慷慨唯平生，俯仰獨悲傷"(陸機)。齣現瞭寇謙之、葛洪、陶弘景等集仙學之大成的人物，並且隨著東漢末年道教的教會化和係統化，神仙信仰成為道教的中心教義，對於中國人的生命觀起到瞭決定性的影響。
　　神仙的標誌是長壽和現世的快樂，長壽固然是神仙信仰的核心，但長壽的目標是享受，誰也不會願意在無聊和痛苦中延長生命。因此快樂人生更是神仙的標誌，神仙信仰據此也被認為是享樂主義的，而非禁欲主義的。或許在基督教看來睏苦是提升精神的必需，在佛教看來苦難乃人生之本來麵目，因而都采取一種禁欲的立場。或許在許多中國人看來，青燈黃捲、孤身枯坐的和尚生活實在是一種真正的苦，因此但凡有彆的齣路，斷不會將自己的孩子送進寺廟。在中國，讀書人首要的追求是讀書、做官，除瞭在魏晉、隋唐等較短的一段時期內，僧侶並不受人尊重，這當然也包括道士。有著實用理性的中國人普遍很關注當下的現實生活，即使是對於終極價值的體念，也很快會轉變為一種現實的操作性的實踐活動。酒足飯飽，彆的再說。因此在大多數的神仙故事中，我們看到的是毫無拘束的自由，及人所能設想到的享受，包括男女之間的情欲。對於快樂的追索顯然是對於現實的睏境的反襯。屈原說："迫時俗之睏厄兮，吾將輕舉而遠遊。"(《遠遊》)貼切地道齣瞭成仙歸隱的真正原因。人生無時不在追求快樂，但即使在短短的人生中，快樂也是如此地難以把握。這當然有感覺上的原因，如"歡娛嫌夜短"之類，但根本上說幸福和快樂，正如其字麵上所說的那樣，是"快的"、"短時間的"。錢鍾書以他慣有的幽默說："快樂在人生裏，好比引誘小孩子吃藥的方糖，更像跑狗場裏引誘狗賽跑的電兔子，幾分鍾或幾天的快樂賺瞭我們活瞭一世，忍受著許多痛苦。……在我們追求和等候的時候，生命又不知不覺地偷度過去。"
　　具體到古代中國人來說，神仙體現著不同層次中國人對於快樂的獨特理解。對於普通的老百姓而言，生存乃是第一要務，所以最切近的目標是風調雨順，消災祛疾，從而得以果腹免飢，安度天年。因而他們心目中的神仙能呼風喚雨，能以神水鬼符免人災難，進一步的就是宮室華美、衣美食肥，與精神自由較少牽連。早期在秦漢年間流行的巫鬼道和後來的民間道教都反映的是他們的理想。
　　而對於具有一定地位的達官貴人來說，他們關心的是如何永遠保持他們的享樂生活，因此我們看到瞭類似於秦始皇兵馬俑這樣的大型墓葬，因為他們相信這些東西是他們在另一個世界中所需要的。當然萬全之策是根本不上那個世界去，在神仙方士們的蠱惑下，他們相信靈丹妙藥能使他們消解生死之大限。應當說他們是早期神仙信仰的主要經費提供者，並推動瞭神仙信仰的社會化。
　　對於希望立功、立德、立言的讀書人來說，他們的最大理想在於實現自己"修身齊傢治國平天下"的價值目標。的確，中國古代社會的選士製度，特彆是後來的科舉製度給他們提供瞭"朝為田捨郎，暮登天子堂"的機會，但是在世襲社會中，一方麵他們成功的可能和現實距離很大，因為通過科舉而獲得成功的人在總體人口中所占的比例相當小；其次在王權一統天下的時代，讀書人即使獲得瞭功名，但在整體的政治架構中，他們始終隻能是配角。皇權的至高無上使得士人們深感伴君如伴虎，稍有差池便會輕則遠逐邊關，重則誅九族，空負遠大抱負而無施展之地。比如漢代的竇太後因為有個叫轅固生的讀書人主張儒學治世，而與她以黃老道學為本的政見不同，而直接把他扔進瞭野豬圈裏。而魏晉時期由於政治變亂頻繁，名士們隻能靠吸食一種叫"寒石散"的毒品來麻醉自己。他們身處廟堂而心係山林，或直接成為山林隱士。陶淵明說得明白："密網裁而兔駭，宏羅製而鳥驚；彼達人之善覺，乃逃祿而服耕。"想不為"五鬥米摺腰"，則隻能去享受"悠然見南山"的那份清閑。其實所謂魏晉風度，所謂名士之超脫是一種"受迫性"的，絕對是中國古代身懷高潔之誌的士人們的重要的價值替代物。有趣的是，由於山林隱逸之士多為高風亮節之士，古代一直受人尊敬。在漢魏時期，甚至以徵闢山林隱逸的多少來判定政治賢明與否，這當然引齣瞭一大批的假隱士。但這種風氣使得遁入山林成為一種社會風尚。一般來說，由於大量的後期加工和傳奇化，隱士的經曆往往麯摺迷離、引人入勝，還有很多隱士則開始由對政治的失望而專注於研習長生方術，都使得人們逐漸將神仙和山林隱士聯係起來。有郭璞的《遊仙詩》為證：
　　翡翠戲蘭苕，容色更相鮮；
　　緣羅潔高林，濛籠蓋一山。
　　中有冥寂士，靜嘯撫清弦；
　　放情淩霄外，嚼蕊挹飛泉。
　　赤鬆臨上遊，駕鴻乘紫煙；
　　左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。
　　藉問蜉蝣輩，寜知龜鶴年。
　　在這裏山中隱士已經與赤鬆等神仙親密無間。而魏晉神仙道教的代錶性人物葛洪甚至將山林隱逸看作是成仙的必經之途。他說："山林之中非有道也，而為道者必入山林，誠欲遠彼腥膻，而即此清靜也。"（《抱樸子內篇·明本》)
　　實際上從本書後麵的神仙傳中，我們會發現，古代傳說中的神仙大多是仙化瞭的隱士，所以有人說"神仙亦當隱士耳"(劉鑒泉《道教徵略》上)實為至當之斷語。
　　生死之玄機使我們追尋不死之理想，現實之睏苦使我們嚮往自由無拘之樂境，加上中國人的貴生傾嚮，構成瞭神仙信仰之基石。
　　……

前言/序言

　　引言
　　兩韆多年前，夕陽正伴隨著農捨的炊煙嚮西邊慢慢地沉下去，鞦蟲的鳴叫在涼爽的晚風中飄蕩，倦懶的孔子坐在河邊的石頭上，任潺潺的河水從指尖流淌，不時有調皮的小魚在水波中跳躍。一直默默無語的孔子望著不知疲倦東流而去的河水，一聲沉重的嘆息從他嘴裏啾然而齣：“逝者如斯夫!不捨晝夜。”差不多與此同時，希臘的哲人赫拉剋裏特在另外的一條河邊也發齣同樣的慨嘆：“人不能兩次踏進同一條河流。”
　　每一個富於感情擁有健全理智的人，總會因為某一種突然的觸發，如夏夜的星空、繽紛的落花、燕子的歸程乃至自己頭發中悄然生齣的白發……而陷入對於自己 仙與道：神仙信仰與道傢修養 下載 mobi epub pdf txt 電子書 格式

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