徐复观全集：中国人性论史·先秦篇 下载 mobi epub pdf 电子书 2024

内容简介

　　《中国人性论史·先秦篇》是作者以特定问题为中心，研治中国哲学史的一本代表作。本书以“性”为经，采用归纳法，完整考察了周初以迄战国诸子中的相关论述。作者认为，人性论是中国哲学思想史中一种重要的思想，并且人性论是中华民族精神形成的原理和动力，通过此书，可以更进一步了解古代的思想文化。
　　《中国人性论史·先秦篇》与唐君毅的《中国哲学原论》（原性篇）堪称是当代这一学术领域中的双壁，系研治中国哲学和中国传统文化学人之必读书。

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作者简介

　　港台新儒家领军人物之一。
　　徐复观先生，原名秉常，字佛观，后由业师熊十力改名“复观”，取义《老子》“万物并作，吾以观复”。徐先生一九〇四年二月十八日出生于湖北省浠水。家世清贫，八岁发蒙读书，幼而徇齐，长而敦敏。一九二六年参加国民革命军第七军，两年后东渡日本留学，九一八事变后，因发动抗日示威而被捕系狱，遭革除学籍。回国后投身军旅，在抗日战争期间，曾先后参与指挥娘子关战役、武汉保卫战。一九四三年，受命以军令部联络参谋名义，派驻延安，与毛泽东等中共高层有所来往，六个月后回渝，调至参谋总长办公室。一九四九年五月迁台，后去在香港创办《民主评论》半月刊，并于一九五二年担任台中省立农学院（现中兴大学）兼任教授。三年后，获东海大学聘为中文系教授，兼系主任。一九五七年被国民党开除党籍，理由是“反蒋”、“亲共”。一九六九年六月，因与梁容若之争，被迫退休。旋即移居香港，任新亚书院、新亚研究所教授，另专任《华侨日报》主笔。一九八二年四月一日病逝，享年七十九岁。

目录

序
第一章 生与性—中国人性论史的一个方法上的问题

第二章 周初宗教中人文精神的跃
一、概述
二、周初文化的系属问题
三、敬的观念之出现
四、原始宗教的转化
五、周初人文精神对人性论的妊育及其极限

第三章 以礼为中心的人文世纪之出现及宗教之人文化
——春秋时代（纪前七二二至纪前四八○年）
一、周室厉幽时代宗教权威之坠落及其原因
二、礼与彝的问题
三、春秋时代是以礼为中心的人文世纪
四、宗教的人文化
五、“性”字之流行及向人性论的进展

第四章 孔子在中国文化史上的地位及其性与天道
一、孔子在中国文化史上之地位
二、《论语》中两个性字的问题
三、孔子对传统宗教的态度及性与天道的融合
四、仁是融合性与天道的真实内容

第五章 从命到性—《中庸》的性命思想
一、《中庸》文献的构成及其时代
二、第二十章的问题
三、《中庸》上篇思想的背景与结构
四、释中庸
五、命与性
六、性与道
七、道与教
八、释慎独
九、释中和
十、程伊川与中和思想的曲折
十一、朱元晦与中和思想的曲折
十二、下篇成篇的时代问题
十三、上下篇的关连
十四、诚与仁
十五、诚的展开
十六、诚与明

第六章 从性到心—孟子以心善言性善
一、性善说是文化长期发展的结果
二、性善之性的内容的限定
三、心善是性善的根据
四、恶的来源问题
五、由心之存养扩充的工夫以尽心知性知天
六、由心善到践形
七、与告子争论之一—性善及性无善恶
八、与告子争论之二—义内义外问题

第七章 阴阳观念的介入—《易传》中的性命思想
一、孔门性命思想发展中之三派
二、《易》与《易传》
三、《乾?彖传》及《系辞》中的性命思想
四、《说卦》的性命思想
五、《易传》对《易》的原始性的宗教的转换
六、《易传》性命思想中的问题

第八章 从心善向心知—荀子经验主义的人性论
一、荀子思想的经验的性格
二、天人分途
三、荀子所说的性的内容及性恶论的根据
四、由恶向善的通路—心知
五、知以后的工夫及师法的重要性
六、荀子性恶论中的问题

第九章 先秦儒家思想的综合—大学之道
一、概述
二、从古代学制看《大学》的成篇时代
三、从《大学》的思想内容看它的直接来源
四、原义试探
五、朱元晦的《大学新本》问题
六、王阳明对朱元晦的争论

第十章 历史的另一传承—墨子的兼爱与天志

第十一章 文化新理念的开创—老子的道德思想之成立
一、老子思想的时代背景
二、道的创生过程—宇宙论
三、人向道德的回归—人生论
四、道德的政治论

第十二章 老子思想的发展与落实—庄子的“心”
一、与《庄子》有关的问题
二、《庄子》重要名词疏释之一—道，天，德
三、《庄子》重要名词疏释之二—情，性，命
四、《庄子》重要名词疏释之三—形，心，精神
五、庄子对精神自由的祈向
六、思想的自由问题
七、死生的自由问题
八、政治的自由问题

第十三章 道家支派及其末流的心性思想
一、道家的正宗与支派
二、杨朱及《列子》中的《杨朱》篇
三、由田骈、慎到的道与法的结合到韩非
四、《吕氏春秋》的本生贵生
五、宋钘、尹文与《管子》中的道家思想

第十四章 结论—精神文化在开创时期的诸特性

精彩书摘

　　第八章从心善向心知
　　—荀子经验主义的人性论
　　一、荀子思想的经验的性格
　　《史记·孟子荀卿列传》:“荀卿，赵人。年五十，始来游学于齐。······一田骄之属皆已死。齐襄王时，而荀卿最为老师，齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死，而荀卿废，因家兰陵。··。一推儒、墨道德之行事兴坏，序列数万言而卒，因葬兰陵”《史记索隐》说他“名况”。刘向校定他的著作为三十二篇。关于荀子的学之所出的问题，汪中在《荀卿子通论》中，以为“《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇，每以仲尼、子弓并称;子弓之为仲弓，犹子路之为季路。知荀卿之学，实出于子夏、仲弓”。然子路之为季路，有典籍可征;而子弓之为仲弓，则缺乏文献上的证据。且据《论语》“德行，颜渊、阂子蓦、冉伯牛、仲弓”(《先进》)，可知仲弓是仁者型的人物，实与荀子之学为不类。因子夏为孔门传经之儒，而汉初经学的传承，多与荀子有关，此为推测他出于子夏的根据。荀子思想，以礼为中心，而《礼记》中记子游(即言堰)问礼之故事颇多，故日人武内义雄博士在其《诸子概论》中认为《荀子》中与仲尼并称之子弓即子游(见该书页五二至五三)。然以荀子之尊师，而在《非十二子》中，一则曰“是子夏氏之贱儒也”，再则曰“是子游氏之贱儒也”，则荀子出于子夏或子游之说，皆不可信。孔门言礼，固以修己为主;但礼在当时与社会生活有密切关系，如丧葬之类，故孔门习礼传礼者，当非一二人;荀子思想，属于孔门传礼的这一系统，并加以总结，盖无可疑。然不必出于传礼中之某一二人，亦无从臆断其必出于子游。儒分为八(《韩非子·显学》篇)中的重要儒者，今日有的已难详考。则荀子所称之子弓，亦只有付之于无从详考之列。
　　欲了解荀子的思想，须先了解其经验的性格。即是他一切的论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验所不及的，便不寄与以信任。《儒效》篇:“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也;明之为圣人。·一不闻不见，则虽当，非仁一也。其道百举而百陷也”(王先谦《荀子集解》原刻本，后同，卷四页十九)按在上面这一段话中，有几点特别值得注意。第一，孟子以侧隐之心为仁之端，侧隐之心，只能由反省而呈显，不能由见闻而得;荀子说“不闻不见，则虽当，非仁也”，这实际是反驳孟子由反省所把握到的内在经验;而说明他是完全立足于以见闻为主的外在经验之上。第二，由《论语》所了解的孔子，他是很重视知识，所以也很重视闻见;但并没有在见与闻上分轻重。荀子则以为闻不如见;这是向经验界更精密更彻底的进展。第三，他说“学至于行之而止矣”，这固然是因为继承了儒家道德实践的精神。但他接着说“行之，明也”，意思是说某一事物、道理，由实践而始能彻底明了;因为实践、行为，乃是经验的最后一步，有同于科学工作者在实验室中的实验。这一点，也可以说明他的经验性格的彻底。

　　......

前言/序言

　　序
　　一
　　这里所刊行的《中国人性论史?先秦篇》，是对“一般性的哲学思想史”而言，我所写的“以特定问题为中心”的中国哲学思想史的一部分；我的想法，没有一部像样的中国哲学思想史，便不可能解答当前文化上的许多迫切问题，有如中西文化异同；中国文化对现时中国乃至对现时世界，究竟有何意义；在世界文化中，究应居于何种地位等问题。因为要解答上述的问题，首先要解答中国文化“是什么”的问题，而中国文化是什么，不是枝枝节节地所能解答得了的。不过，因为近两百年来，治中国学问的人，多失掉了思想性及思考的能力，因而缺乏写一部好哲学思想史的先行条件；所以要出现一部合乎理想的哲学思想史，决非易事。于是，我想，是否在历史文化的丰富遗产中，先集中力量，作若干有系统的专题研究；由各专题的解决，以导向总问题的解决，会更近于实际？我之所以着手写人性论史，正由此一构想而来。这里所印出的是属于先秦阶段的。其中有的文献，虽可以断定是编成于秦代；但正如我在本书第十四章里所说，这些可以视作先秦思想的余波，所以我便一概称之为《先秦篇》。
　　人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名词所代表的观念、思想，为其内容的。人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关连在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。我国历史文化中的人文现象，有时会歧出于此一范畴之外；但这多属民族的自觉，因某些原因而暂归于堕退的时代，亦即是历史的发展，脱了轨的时代。历史的发展一旦恢复了正常，则由先秦所奠定的人性论，有如一个深广的磁场，它会重新吸引文化的各部门，使其环绕此一中心以展开其活动。这并不是说，我在此书里面，都直接解答了这些复杂的问题；而是说经过我的考查，发现这种密切的关连，乃是历史中的事实。在本篇中，对古代宗教，是如何向人性论演进，提出了相当详细的解答。尔后印度佛教的中国化，依然是由人性论的磁性所吸收而始完成了它的转向。我在《〈文心雕龙〉的文体论》一文中，曾指出中国的文学理论，虽然出现得较西方为迟；但作为此一理论中心的“人与文体”的关系，却较西方提出得早一千多年之久。这种情形，也只有在中国文学的一般文化背景上，即是在人性论的文化背景上，才可加以解释。而我国的艺术精神，则主要由庄子的人性论所启发出来的。这都是很显著的例子。
　　二
　　我认为中国哲学思想的产生，应当追溯到殷周之际，所以我便从周初写起。胡适认为《尚书》“无论如何，没有史料的价值”，这大概不是常识所能承认的，尤其是对其中的周初文献而言。先秦虽百家争鸣，但总应以儒、道、墨三家为主干。而站在人性论的立场，墨家却居于不重要的地位。本篇在次序的安排上，把儒家放在道家的前面，决不是像胡适说冯友兰一样的，“认孔子是开山老祖”，所以在“孔子之前，当然不应该有一个老子”。我对于冯友兰“孔子实占开山之地位”的说法，及胡适“道家集古代思想的大成”的说法，都完全不能了解。如冯所说，则孔子的思想，难道真是“生而知之”？而孔子自称为“述而不作”的“述”，岂非全系诳语？我国古代思想中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》，仁、义、礼、知、忠、孝、信等，在道家思想中并未加以肯定；而道家以虚、无为体的思想，亦为道家以前所未有。在这种情形之下，则胡氏的所谓“集大成”，到底作何解释呢？我之所以把儒家安排在道家前面，并一直叙述到《大学》为止，乃认为儒家思想是由对历史文化采取肯定的态度所发展下来的，道家则是采取否定的态度所发展下来的。先把由肯定态度所发展下来的思想，顺其发展的历程，加以叙述，这对于历史文化发展的线索，比较容易看得清楚。我在儒家与道家之间，加入了谈墨子的第十章，这是因为墨家在人性论方面的思想，相当的贫弱；并且儒道两家思想，在孔、老之后，皆有其自身之发展，但墨家的活动，虽大概延续到了战国末期，可是除了“别墨”对名学思想有所致力外，墨子本人的思想，在其后学中，几乎看不出有什么发展之迹；所以对先秦这一意义重大的学派，在本篇中只分给它短短一章的地位。这孤单的一章，由排列形式上的要求，只好把他安放在儒道二者之间，此外更无深意。
　　三
　　在我的研究休假一年中，把时间完全用在有关资料的阅读、抄录，及日本旅行方面去了。等到拿起笔来写的时候，则只能利用授课的余闲。因为我教书的经验不够，必须做许多准备工作，所以这里的十四章正文，和三个附录，都是在时断时续的状态之下，作为一篇一篇的独立论文而写成的。这便不免于有互相重复，或前后照顾不到的地方。尤其是各章文字的不统一，虽经再三改正，总还留有一些痕迹。附录一是为了论断道家思想发展所不可少的考证工作。附录二不仅由对先秦若干文献的时代、解释等问题的澄清，而使先秦思想发展的线索，得以特别明显，并且为得要了解先秦与西汉，在文化思想上不同的性格，也提供了确切的根据。而附录三，经把辩论时不适当的辞句，加以删节后，只作为附录二的补充，才收入进去的。上面的文章，除了第十四章外，都曾在刊物上发表过。这一方面是为了希望能得到朋友的教正。更重要的是，经过了一些时候，再看自己已经刊出来的文章，在心理上，仿佛是完全处于一个负责的第三者的地位，才容易作进一步的思考与检证。所以已经刊出来的文章，除了三个附录，仅增入若干论证的材料，修正不多以外；其余的，都经过了详细的修正，乃至改写。在本篇以前，我所发表过的有关文章，有的观点与结论，和本书所说的，若有所出入，当然应以此书为准。愈是迫近到研究的对象，愈感到要把握住一个伟大的人格，及把握由一个伟大人格所流露出来的思想，该是多么困难的事情。我在研究过程中，虽然尽力要守住“不笑、不悲、不怒，只是理解”（Nonridere，nonlugere，nequedetestari，sedintelligere）的斯宾诺莎（Spinoza，1632—1677）的格言；但常常感到站在研究的对象面前，自己智能的渺小。所以在本书中，不仅因题目的限制，以致有许多重要方面，完全略过了。即在用力写到了的范围之内，恐怕也有不周到、不深切的地方。我想，这只有希望将来有机会能写若干专文弥补。更希望能得到学术上的有力批评。
　　四
　　我对于材料的批判和解释，有的和传统乃至时下的许多说法，并不相同。但可以负责地说一句，我既不曾有预定的立场，更无心标高立异；而只是看了许多有关的说法以后，经过自己的批判，顺着材料的本身，选择一条心之所安的道路。我的批判能力，当然是有限的。但我断没有不经过一番批判，而随便采一说，建一义的。其中，应当有许多对比的讨论，而始易明了其是非得失之所在。但这样作下去，那将显得非常枝蔓。并且有许多说法，在今日看起来，并不需要去批评。所以我只对于有代表性或有影响力的不同意见，间或加以讨论。不过，我在这里应当郑重申明一句，我对于中、日两国时下学人有关的著作所提出的讨论，和我对于朱元晦、王阳明所提出的讨论，完全是出于同样的态度。有的地方我批评了朱元晦、王阳明，但决不曾减少我对这两位大儒的敬意；而这两位大儒在学术上的地位，也决不会因我的批评而受丝毫损失。我年来渐渐了解，一个人在学术上的价值，不仅应由他研究的成果来决定，同时也要由他对学问的诚意及其品格之如何而加以决定。学问是为人而存在；但就治学的个人来说，有时也应感到人是为学问而存在。我们每一个人的努力，都希望对“知识的积累”，能有一点贡献。自己的话说对了，这固然是一分贡献；能证明自己的话说错了，依然是一分贡献。当我写《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》一文时，推断《孝经》是成篇于西汉武昭之际。友人牟润孙先生来信，认为我把时间推断得太后；我当时并未能接受。但经过这几年随时留心的结果，发现牟先生的话是正确的。我一面感谢牟先生的启发，使我经过一段时间后能发现自己的错误；同时，也感到由此一错误的发现，而能使我那一篇文章更为完整。中国两百年来在学术上的落后，不仅是铁的事实；而且这种差距，还在一天一天地增加。即以中国人研究中国的学问而论，我原以为两百年来，虽然很少值得称为有系统的知识的探究；但在训诂、考证方面，总应该有可供利用的基础，尤其是在倡导科学方法之后。但这几年我渐渐发现，连这一方面的工作，也多是空中楼阁。许多考据的文章，岂特不能把握问题的背景；最令人骇异的是，连对有关资料的文句，也常缺乏起码的解释能力。甚至由门户、意气、现实利害之私，竟不惜用种种方法，诱迫下一代的优秀青年，在许多特定势力范围之内，作“错误累积”的工作，以维护若干人在学术上的地位。假使有青年想凭自己独立的意志去追求真是真非，便很难有插足学术研究机关的机会。因此，我们这一代乃至比我们更上一代，研究中国学问的人，除了其中极少数的人以外，岂仅在学术上完全交了白卷，实际还在率下一代的人去背弃学术。因此，我恳切呼吁已经在学术界中取得了一些地位的先生们，要有学术的良心，要有学术的诚意，要向下一代敞开学术研究之门；这是我们这一代的知识分子必须有的良心上的赎罪。我再进一步说一句吧！站在人类文化的立场，没有任何理由可以排斥对历史中某一门学问的研究工作。我也发现不出今日中国知识分子在学术上的成就，具备了排斥某一门学问的资格。在长久的中国历史中，可以顶天立地站起来的知识分子，为数非常有限。两百年来流行的无条件地排斥宋明理学的情形，经过我这几年不断的留心观察，发现这并不是根据任何可以称为学术上的研究的结论；而只是坏。

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