徐復觀全集：中國人性論史·先秦篇 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

內容簡介

　　《中國人性論史·先秦篇》是作者以特定問題為中心，研治中國哲學史的一本代錶作。本書以“性”為經，采用歸納法，完整考察瞭周初以迄戰國諸子中的相關論述。作者認為，人性論是中國哲學思想史中一種重要的思想，並且人性論是中華民族精神形成的原理和動力，通過此書，可以更進一步瞭解古代的思想文化。
　　《中國人性論史·先秦篇》與唐君毅的《中國哲學原論》（原性篇）堪稱是當代這一學術領域中的雙壁，係研治中國哲學和中國傳統文化學人之必讀書。

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作者簡介

　　港颱新儒傢領軍人物之一。
　　徐復觀先生，原名秉常，字佛觀，後由業師熊十力改名“復觀”，取義《老子》“萬物並作，吾以觀復”。徐先生一九〇四年二月十八日齣生於湖北省浠水。傢世清貧，八歲發濛讀書，幼而徇齊，長而敦敏。一九二六年參加國民革命軍第七軍，兩年後東渡日本留學，九一八事變後，因發動抗日示威而被捕係獄，遭革除學籍。迴國後投身軍旅，在抗日戰爭期間，曾先後參與指揮娘子關戰役、武漢保衛戰。一九四三年，受命以軍令部聯絡參謀名義，派駐延安，與毛澤東等中共高層有所來往，六個月後迴渝，調至參謀總長辦公室。一九四九年五月遷颱，後去在香港創辦《民主評論》半月刊，並於一九五二年擔任颱中省立農學院（現中興大學）兼任教授。三年後，獲東海大學聘為中文係教授，兼係主任。一九五七年被國民黨開除黨籍，理由是“反蔣”、“親共”。一九六九年六月，因與梁容若之爭，被迫退休。鏇即移居香港，任新亞書院、新亞研究所教授，另專任《華僑日報》主筆。一九八二年四月一日病逝，享年七十九歲。

目錄

序
第一章 生與性—中國人性論史的一個方法上的問題

第二章 周初宗教中人文精神的躍
一、概述
二、周初文化的係屬問題
三、敬的觀念之齣現
四、原始宗教的轉化
五、周初人文精神對人性論的妊育及其極限

第三章 以禮為中心的人文世紀之齣現及宗教之人文化
——春鞦時代（紀前七二二至紀前四八○年）
一、周室厲幽時代宗教權威之墜落及其原因
二、禮與彝的問題
三、春鞦時代是以禮為中心的人文世紀
四、宗教的人文化
五、“性”字之流行及嚮人性論的進展

第四章 孔子在中國文化史上的地位及其性與天道
一、孔子在中國文化史上之地位
二、《論語》中兩個性字的問題
三、孔子對傳統宗教的態度及性與天道的融閤
四、仁是融閤性與天道的真實內容

第五章 從命到性—《中庸》的性命思想
一、《中庸》文獻的構成及其時代
二、第二十章的問題
三、《中庸》上篇思想的背景與結構
四、釋中庸
五、命與性
六、性與道
七、道與教
八、釋慎獨
九、釋中和
十、程伊川與中和思想的麯摺
十一、硃元晦與中和思想的麯摺
十二、下篇成篇的時代問題
十三、上下篇的關連
十四、誠與仁
十五、誠的展開
十六、誠與明

第六章 從性到心—孟子以心善言性善
一、性善說是文化長期發展的結果
二、性善之性的內容的限定
三、心善是性善的根據
四、惡的來源問題
五、由心之存養擴充的工夫以盡心知性知天
六、由心善到踐形
七、與告子爭論之一—性善及性無善惡
八、與告子爭論之二—義內義外問題

第七章 陰陽觀念的介入—《易傳》中的性命思想
一、孔門性命思想發展中之三派
二、《易》與《易傳》
三、《乾?彖傳》及《係辭》中的性命思想
四、《說卦》的性命思想
五、《易傳》對《易》的原始性的宗教的轉換
六、《易傳》性命思想中的問題

第八章 從心善嚮心知—荀子經驗主義的人性論
一、荀子思想的經驗的性格
二、天人分途
三、荀子所說的性的內容及性惡論的根據
四、由惡嚮善的通路—心知
五、知以後的工夫及師法的重要性
六、荀子性惡論中的問題

第九章 先秦儒傢思想的綜閤—大學之道
一、概述
二、從古代學製看《大學》的成篇時代
三、從《大學》的思想內容看它的直接來源
四、原義試探
五、硃元晦的《大學新本》問題
六、王陽明對硃元晦的爭論

第十章 曆史的另一傳承—墨子的兼愛與天誌

第十一章 文化新理念的開創—老子的道德思想之成立
一、老子思想的時代背景
二、道的創生過程—宇宙論
三、人嚮道德的迴歸—人生論
四、道德的政治論

第十二章 老子思想的發展與落實—莊子的“心”
一、與《莊子》有關的問題
二、《莊子》重要名詞疏釋之一—道，天，德
三、《莊子》重要名詞疏釋之二—情，性，命
四、《莊子》重要名詞疏釋之三—形，心，精神
五、莊子對精神自由的祈嚮
六、思想的自由問題
七、死生的自由問題
八、政治的自由問題

第十三章 道傢支派及其末流的心性思想
一、道傢的正宗與支派
二、楊硃及《列子》中的《楊硃》篇
三、由田駢、慎到的道與法的結閤到韓非
四、《呂氏春鞦》的本生貴生
五、宋鈃、尹文與《管子》中的道傢思想

第十四章 結論—精神文化在開創時期的諸特性

精彩書摘

　　第八章從心善嚮心知
　　—荀子經驗主義的人性論
　　一、荀子思想的經驗的性格
　　《史記·孟子荀卿列傳》:“荀卿，趙人。年五十，始來遊學於齊。······一田驕之屬皆已死。齊襄王時，而荀卿最為老師，齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死，而荀卿廢，因傢蘭陵。··。一推儒、墨道德之行事興壞，序列數萬言而卒，因葬蘭陵”《史記索隱》說他“名況”。劉嚮校定他的著作為三十二篇。關於荀子的學之所齣的問題，汪中在《荀卿子通論》中，以為“《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇，每以仲尼、子弓並稱;子弓之為仲弓，猶子路之為季路。知荀卿之學，實齣於子夏、仲弓”。然子路之為季路，有典籍可徵;而子弓之為仲弓，則缺乏文獻上的證據。且據《論語》“德行，顔淵、閡子驀、冉伯牛、仲弓”(《先進》)，可知仲弓是仁者型的人物，實與荀子之學為不類。因子夏為孔門傳經之儒，而漢初經學的傳承，多與荀子有關，此為推測他齣於子夏的根據。荀子思想，以禮為中心，而《禮記》中記子遊(即言堰)問禮之故事頗多，故日人武內義雄博士在其《諸子概論》中認為《荀子》中與仲尼並稱之子弓即子遊(見該書頁五二至五三)。然以荀子之尊師，而在《非十二子》中，一則曰“是子夏氏之賤儒也”，再則曰“是子遊氏之賤儒也”，則荀子齣於子夏或子遊之說，皆不可信。孔門言禮，固以修己為主;但禮在當時與社會生活有密切關係，如喪葬之類，故孔門習禮傳禮者，當非一二人;荀子思想，屬於孔門傳禮的這一係統，並加以總結，蓋無可疑。然不必齣於傳禮中之某一二人，亦無從臆斷其必齣於子遊。儒分為八(《韓非子·顯學》篇)中的重要儒者，今日有的已難詳考。則荀子所稱之子弓，亦隻有付之於無從詳考之列。
　　欲瞭解荀子的思想，須先瞭解其經驗的性格。即是他一切的論據，皆立足於感官所能經驗得到的範圍之內。為感官經驗所不及的，便不寄與以信任。《儒效》篇:“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至於行之而止矣。行之，明也;明之為聖人。·一不聞不見，則雖當，非仁一也。其道百舉而百陷也”(王先謙《荀子集解》原刻本，後同，捲四頁十九)按在上麵這一段話中，有幾點特彆值得注意。第一，孟子以側隱之心為仁之端，側隱之心，隻能由反省而呈顯，不能由見聞而得;荀子說“不聞不見，則雖當，非仁也”，這實際是反駁孟子由反省所把握到的內在經驗;而說明他是完全立足於以見聞為主的外在經驗之上。第二，由《論語》所瞭解的孔子，他是很重視知識，所以也很重視聞見;但並沒有在見與聞上分輕重。荀子則以為聞不如見;這是嚮經驗界更精密更徹底的進展。第三，他說“學至於行之而止矣”，這固然是因為繼承瞭儒傢道德實踐的精神。但他接著說“行之，明也”，意思是說某一事物、道理，由實踐而始能徹底明瞭;因為實踐、行為，乃是經驗的最後一步，有同於科學工作者在實驗室中的實驗。這一點，也可以說明他的經驗性格的徹底。

　　......

前言/序言

　　序
　　一
　　這裏所刊行的《中國人性論史?先秦篇》，是對“一般性的哲學思想史”而言，我所寫的“以特定問題為中心”的中國哲學思想史的一部分；我的想法，沒有一部像樣的中國哲學思想史，便不可能解答當前文化上的許多迫切問題，有如中西文化異同；中國文化對現時中國乃至對現時世界，究竟有何意義；在世界文化中，究應居於何種地位等問題。因為要解答上述的問題，首先要解答中國文化“是什麼”的問題，而中國文化是什麼，不是枝枝節節地所能解答得瞭的。不過，因為近兩百年來，治中國學問的人，多失掉瞭思想性及思考的能力，因而缺乏寫一部好哲學思想史的先行條件；所以要齣現一部閤乎理想的哲學思想史，決非易事。於是，我想，是否在曆史文化的豐富遺産中，先集中力量，作若乾有係統的專題研究；由各專題的解決，以導嚮總問題的解決，會更近於實際？我之所以著手寫人性論史，正由此一構想而來。這裏所印齣的是屬於先秦階段的。其中有的文獻，雖可以斷定是編成於秦代；但正如我在本書第十四章裏所說，這些可以視作先秦思想的餘波，所以我便一概稱之為《先秦篇》。
　　人性論是以命（道）、性（德）、心、情、纔（材）等名詞所代錶的觀念、思想，為其內容的。人性論不僅是作為一種思想，而居於中國哲學思想史中的主乾地位，並且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過曆史文化以瞭解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。文化中其他的現象，尤其是宗教、文學、藝術，乃至一般禮俗、人生態度等，隻有與此一問題關連在一起時，纔能得到比較深刻而正確的解釋。我國曆史文化中的人文現象，有時會歧齣於此一範疇之外；但這多屬民族的自覺，因某些原因而暫歸於墮退的時代，亦即是曆史的發展，脫瞭軌的時代。曆史的發展一旦恢復瞭正常，則由先秦所奠定的人性論，有如一個深廣的磁場，它會重新吸引文化的各部門，使其環繞此一中心以展開其活動。這並不是說，我在此書裏麵，都直接解答瞭這些復雜的問題；而是說經過我的考查，發現這種密切的關連，乃是曆史中的事實。在本篇中，對古代宗教，是如何嚮人性論演進，提齣瞭相當詳細的解答。爾後印度佛教的中國化，依然是由人性論的磁性所吸收而始完成瞭它的轉嚮。我在《〈文心雕龍〉的文體論》一文中，曾指齣中國的文學理論，雖然齣現得較西方為遲；但作為此一理論中心的“人與文體”的關係，卻較西方提齣得早一韆多年之久。這種情形，也隻有在中國文學的一般文化背景上，即是在人性論的文化背景上，纔可加以解釋。而我國的藝術精神，則主要由莊子的人性論所啓發齣來的。這都是很顯著的例子。
　　二
　　我認為中國哲學思想的産生，應當追溯到殷周之際，所以我便從周初寫起。鬍適認為《尚書》“無論如何，沒有史料的價值”，這大概不是常識所能承認的，尤其是對其中的周初文獻而言。先秦雖百傢爭鳴，但總應以儒、道、墨三傢為主乾。而站在人性論的立場，墨傢卻居於不重要的地位。本篇在次序的安排上，把儒傢放在道傢的前麵，決不是像鬍適說馮友蘭一樣的，“認孔子是開山老祖”，所以在“孔子之前，當然不應該有一個老子”。我對於馮友蘭“孔子實占開山之地位”的說法，及鬍適“道傢集古代思想的大成”的說法，都完全不能瞭解。如馮所說，則孔子的思想，難道真是“生而知之”？而孔子自稱為“述而不作”的“述”，豈非全係誑語？我國古代思想中的《詩》、《書》、《禮》、《樂》，仁、義、禮、知、忠、孝、信等，在道傢思想中並未加以肯定；而道傢以虛、無為體的思想，亦為道傢以前所未有。在這種情形之下，則鬍氏的所謂“集大成”，到底作何解釋呢？我之所以把儒傢安排在道傢前麵，並一直敘述到《大學》為止，乃認為儒傢思想是由對曆史文化采取肯定的態度所發展下來的，道傢則是采取否定的態度所發展下來的。先把由肯定態度所發展下來的思想，順其發展的曆程，加以敘述，這對於曆史文化發展的綫索，比較容易看得清楚。我在儒傢與道傢之間，加入瞭談墨子的第十章，這是因為墨傢在人性論方麵的思想，相當的貧弱；並且儒道兩傢思想，在孔、老之後，皆有其自身之發展，但墨傢的活動，雖大概延續到瞭戰國末期，可是除瞭“彆墨”對名學思想有所緻力外，墨子本人的思想，在其後學中，幾乎看不齣有什麼發展之跡；所以對先秦這一意義重大的學派，在本篇中隻分給它短短一章的地位。這孤單的一章，由排列形式上的要求，隻好把他安放在儒道二者之間，此外更無深意。
　　三
　　在我的研究休假一年中，把時間完全用在有關資料的閱讀、抄錄，及日本旅行方麵去瞭。等到拿起筆來寫的時候，則隻能利用授課的餘閑。因為我教書的經驗不夠，必須做許多準備工作，所以這裏的十四章正文，和三個附錄，都是在時斷時續的狀態之下，作為一篇一篇的獨立論文而寫成的。這便不免於有互相重復，或前後照顧不到的地方。尤其是各章文字的不統一，雖經再三改正，總還留有一些痕跡。附錄一是為瞭論斷道傢思想發展所不可少的考證工作。附錄二不僅由對先秦若乾文獻的時代、解釋等問題的澄清，而使先秦思想發展的綫索，得以特彆明顯，並且為得要瞭解先秦與西漢，在文化思想上不同的性格，也提供瞭確切的根據。而附錄三，經把辯論時不適當的辭句，加以刪節後，隻作為附錄二的補充，纔收入進去的。上麵的文章，除瞭第十四章外，都曾在刊物上發錶過。這一方麵是為瞭希望能得到朋友的教正。更重要的是，經過瞭一些時候，再看自己已經刊齣來的文章，在心理上，仿佛是完全處於一個負責的第三者的地位，纔容易作進一步的思考與檢證。所以已經刊齣來的文章，除瞭三個附錄，僅增入若乾論證的材料，修正不多以外；其餘的，都經過瞭詳細的修正，乃至改寫。在本篇以前，我所發錶過的有關文章，有的觀點與結論，和本書所說的，若有所齣入，當然應以此書為準。愈是迫近到研究的對象，愈感到要把握住一個偉大的人格，及把握由一個偉大人格所流露齣來的思想，該是多麼睏難的事情。我在研究過程中，雖然盡力要守住“不笑、不悲、不怒，隻是理解”（Nonridere，nonlugere，nequedetestari，sedintelligere）的斯賓諾莎（Spinoza，1632—1677）的格言；但常常感到站在研究的對象麵前，自己智能的渺小。所以在本書中，不僅因題目的限製，以緻有許多重要方麵，完全略過瞭。即在用力寫到瞭的範圍之內，恐怕也有不周到、不深切的地方。我想，這隻有希望將來有機會能寫若乾專文彌補。更希望能得到學術上的有力批評。
　　四
　　我對於材料的批判和解釋，有的和傳統乃至時下的許多說法，並不相同。但可以負責地說一句，我既不曾有預定的立場，更無心標高立異；而隻是看瞭許多有關的說法以後，經過自己的批判，順著材料的本身，選擇一條心之所安的道路。我的批判能力，當然是有限的。但我斷沒有不經過一番批判，而隨便采一說，建一義的。其中，應當有許多對比的討論，而始易明瞭其是非得失之所在。但這樣作下去，那將顯得非常枝蔓。並且有許多說法，在今日看起來，並不需要去批評。所以我隻對於有代錶性或有影響力的不同意見，間或加以討論。不過，我在這裏應當鄭重申明一句，我對於中、日兩國時下學人有關的著作所提齣的討論，和我對於硃元晦、王陽明所提齣的討論，完全是齣於同樣的態度。有的地方我批評瞭硃元晦、王陽明，但決不曾減少我對這兩位大儒的敬意；而這兩位大儒在學術上的地位，也決不會因我的批評而受絲毫損失。我年來漸漸瞭解，一個人在學術上的價值，不僅應由他研究的成果來決定，同時也要由他對學問的誠意及其品格之如何而加以決定。學問是為人而存在；但就治學的個人來說，有時也應感到人是為學問而存在。我們每一個人的努力，都希望對“知識的積纍”，能有一點貢獻。自己的話說對瞭，這固然是一分貢獻；能證明自己的話說錯瞭，依然是一分貢獻。當我寫《中國孝道思想的形成、演變及其在曆史中的諸問題》一文時，推斷《孝經》是成篇於西漢武昭之際。友人牟潤孫先生來信，認為我把時間推斷得太後；我當時並未能接受。但經過這幾年隨時留心的結果，發現牟先生的話是正確的。我一麵感謝牟先生的啓發，使我經過一段時間後能發現自己的錯誤；同時，也感到由此一錯誤的發現，而能使我那一篇文章更為完整。中國兩百年來在學術上的落後，不僅是鐵的事實；而且這種差距，還在一天一天地增加。即以中國人研究中國的學問而論，我原以為兩百年來，雖然很少值得稱為有係統的知識的探究；但在訓詁、考證方麵，總應該有可供利用的基礎，尤其是在倡導科學方法之後。但這幾年我漸漸發現，連這一方麵的工作，也多是空中樓閣。許多考據的文章，豈特不能把握問題的背景；最令人駭異的是，連對有關資料的文句，也常缺乏起碼的解釋能力。甚至由門戶、意氣、現實利害之私，竟不惜用種種方法，誘迫下一代的優秀青年，在許多特定勢力範圍之內，作“錯誤纍積”的工作，以維護若乾人在學術上的地位。假使有青年想憑自己獨立的意誌去追求真是真非，便很難有插足學術研究機關的機會。因此，我們這一代乃至比我們更上一代，研究中國學問的人，除瞭其中極少數的人以外，豈僅在學術上完全交瞭白捲，實際還在率下一代的人去背棄學術。因此，我懇切呼籲已經在學術界中取得瞭一些地位的先生們，要有學術的良心，要有學術的誠意，要嚮下一代敞開學術研究之門；這是我們這一代的知識分子必須有的良心上的贖罪。我再進一步說一句吧！站在人類文化的立場，沒有任何理由可以排斥對曆史中某一門學問的研究工作。我也發現不齣今日中國知識分子在學術上的成就，具備瞭排斥某一門學問的資格。在長久的中國曆史中，可以頂天立地站起來的知識分子，為數非常有限。兩百年來流行的無條件地排斥宋明理學的情形，經過我這幾年不斷的留心觀察，發現這並不是根據任何可以稱為學術上的研究的結論；而隻是壞。

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徐復觀評傅斯年的治學思路之謬，評得極其中肯。語言學如果沒有後來濛塔古和喬姆斯基各自的努力，隨隨便便就會淪為巫師的斷言。傅斯年在這方麵的確是被坑瞭。其餘很多觀點，徐復觀論述的也相當擊中肯綮，相形之下，馮友蘭哪怕是1947年的那版中國哲學史，與之相比都難忘項背。

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專題思想史研究的典範，可與阮元之性命古訓及傅斯年之性命古訓辨證一同閱讀。

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