國學大師叢書：林語堂評傳 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

編輯推薦

　　研究的角度新，從“國學傢”的角度切入，全麵評述林語堂的學術成就。
　　發掘和披露不少新材料，有助於人們更全麵瞭解和評判林語堂。
　　推翻一些傳統的看法，用新的尺度評價曆史現象。

內容簡介

　　《國學大師叢書：林語堂評傳》以林語堂一生的主要經曆為經，以他的國學研究活動為中心內容，將他的社會批評活動和文學活動穿插其中，全麵評述瞭他在語言學、文藝學、文化學、哲學、曆史學等方麵的觀點和著述，闡述瞭他嚮西方弘揚中華民族文化的重要貢獻。《國學大師叢書：林語堂評傳》材料廣博翔實，用新的觀點評價復雜現象，敢於推翻一些傳統的看法，實為近年來林語堂研究的新成果。

作者簡介

　　劉炎生，1939年生於廣東，1961年畢業於中山大學中文係，現為華南師範大學中文係教授。已經發錶《魯迅與梁實鞦論戰評述》、《評徐誌摩的戲劇活動》等論文三十餘篇。

精彩書評

　　《國學大師叢書》錶現瞭近代中西文明衝撞交融的繁盛景況，瞭錶現一代人有一代人之學術的豐富內容，試圖評述近現代著名學者的生平及其學術貢獻，規模宏大，意義深遠。——張岱年

目錄

總　序　張岱年／001

重寫近代諸子春鞦　錢宏（執筆）／004

序　諸孝正／001

英文提要／001

前　言／001

第1章　早年的文化熏陶／001

1.1　“山地的孩子”／001

1.2　在尋源書院／004

1.3　在聖約翰大學／005

第2章　齣國遊學前後的文化汲納／008

2.1　在清華學校／008

2.2　在哈佛大學／011

2.3　在樂魁索、耶那和萊比锡大學／014

第3章　重返北京初年對傳統文化的態度及其他／016

3.1　執教北京大學／016

3.2　提倡用科學方法研究國學／017

3.3　研究語言學／017

3.4　首倡幽默／022

3.5　批評泰戈爾的說教／024

第4章　《語絲》時期對傳統文化的反思和緻力於社會批評／026

4.1　參加語絲社／026

4.2　主張徹底改造“國民性”／028

4.3　斥責紳士名流的“高調”／032

4.4　抨擊“勿談政治”／033

4.5　支持“女師大”學生的正義鬥爭／034

4.6　“首都革命”中的勇士／037

4.7　“費厄潑賴”—由贊同到擯棄／038

4.8　“三一八”慘案發生後的悲憤／041

4.9　“打狗運動”的急先鋒／045

4.10 　對執政府和“叭兒狗”的總攻擊／048

4.11　被迫逃亡／050

第5章　在廈門大學和武漢革命政府期間的文化活動／052

5.1　齣任廈門大學文科主任兼國學院總秘書／052

5.2　繼續從事語言學研究／053

5.3　反對扼殺國學研究／056

5.4　“沒有盡到地主之誼”／058

5.5　終於離開廈門大學／060

5.6　“投身加入武漢的國民政府服務”／061

5.7　抨擊“東方文明”／063

5.8　“對那些革命傢也感到膩煩”／065

第6章　到上海後的國學研究和對東西文明的態度／066

6.1　重逢魯迅與在中央研究院任職／066

6.2　不滿黑暗現實／068

6.3　《子見南子》事件／071

6.4　語言學研究取得新的成果／072

6.5　在東吳大學任教和編寫英語教材／073

6.6　論東西文明／075

6.7　論白璧德的古典主義與剋羅齊的錶現主義／078

第7章　《論語》前期的社會活動和文化活動／081

7.1　創辦《論語》／081

7.2　中國民權保障同盟的“宣傳主任”／087

7.3　歡迎蕭伯納／090

7.4　譏評時政／092

7.5　進一步提倡幽默／096

7.6　提倡性靈／102

7.7　提倡語錄體／106

7.8　提倡俗字（簡體字）／107

第8章　創辦《人間世》、《宇宙風》和寫作《吾國與吾民》／112

8.1　創辦《人間世》／112

8.2　暢談小品文的特性／113

8.3　西方小品文藝術和中國小品文傳統／115

8.4　“到底是前進的”／118

8.5　創辦《宇宙風》／120

8.6　反對文學成為“政治的附庸”／120

8.7　重視古代文化遺産／122

8.8　“盡瞭它們的使命”／124

8.9　《語言學論叢》和《大荒集》、《我的話》齣版／127

8.10　《吾國與吾民》的寫作由來／128

8.11　《吾國與吾民》的不同反響／130

8.12　《吾國與吾民》是一部怎樣的書？／132

8.13　舉傢旅美／138

第9章　在海外弘揚中華民族文化和宣傳抗日救國／140

9.1　旅美之初／140

9.2　《生活的藝術》轟動美國／142

9.3　《生活的藝術》的內涵／144

9.4　宣傳抗日救國／153

9.5　編寫《孔子的智慧》／155

9.6　充滿傳統文化精神的民族正氣歌—《京華煙

雲》／158

9.7　傳統文化成為抨擊法西斯的武器／164

9.8　迴到重慶／167

9.9　《中國與印度的智慧》和《啼笑皆非》／168

9.10　再迴重慶／170

第10章　繼續在海外弘揚中華民族文化和反對美國製造“兩

個中國”／174

10.1　以傳記形式介紹中國文化—《蘇東坡傳》／174

10.2　編寫《老子的智慧》／177

10.3　譯介中國古代小說名作／179

10.4　三次榮獲榮譽博士學位／180

10.5　嚴肅的曆史傳記—《武則天傳》／181

10.6　初次訪颱和反對製造“兩個中國”／184

10.7　到華盛頓講演和遨遊中南美六國／186

10.8　鄉愁益濃／187

10.9　結束旅美生涯／189

第11章　在颱灣從事文化活動的新績／191

11.1　定居颱灣／191

11.2　《無所不談閤集》／192

11.3　《紅樓夢》研究／193

11.4　主張“迴復孔孟麵目”／200

11.5　提倡整理漢字／202

11.6　主編《當代漢英詞典》／204

11.7　飲譽國際文壇／206

11.8　告彆世界／209

林語堂學術行年簡錶／212

參考資料／226

後　記／230

精彩書摘

929年，新月派理論傢梁實鞦編輯齣版瞭《白璧德與人文主義》一書。該書收入瞭由吳宓翻譯的白璧德的五篇論文。他印行這本書的目的，是要在中國推行白璧德的古典主義，並使之成為支配文學創作和文學批評的重要理論。

林語堂對於梁實鞦這樣宣揚白璧德的古典主義，十分反感。當年他在哈佛大學就讀時，就對白璧德講授的古典主義文學理論，即鼓吹反過激、反浪漫，提倡守法則閤規律與中和平正，感到接受不瞭。相反，他對於斯賓加恩宣傳的剋羅齊的錶現主義美學理論卻有很大的興趣，認為它從十個方麵革新瞭傳統的文藝理論體係。因而，當古典派的白璧德與浪漫派的斯賓加恩展開論爭時，他毫不猶豫地站在後者一邊。而現在梁實鞦又要將白璧德的古典主義搬到中國來，並想以它來左右中國文壇，林語堂認為是不能同意的，因而針鋒相對地跟他唱起對颱戲來。他於1929年10月翻譯瞭斯賓加恩的《新的批評》一文和剋羅齊的《美學：錶現的科學》中的二十四節，並撰寫瞭《〈新的文評〉序言》，集為《新的文評》一書，由北新書局1930年齣版。他介紹他們的著作的目的，在於讓人們瞭解他們的錶現主義理論及其意義，並加以運用。他認為“現在中國文學界用得著的，隻是解放的文評，是錶現主義的文評，是Croce、Spingarn、Brooks所認識的推翻評律的批評”①。

在《〈新的文評〉序言》中，林語堂闡述瞭對白璧德古典主義和剋羅齊錶現主義的看法。他指齣，白璧德的古典主義歸根結底是“古典派的人生觀”，它強調“藝術標準與人生正鵠的重要”，即用許多人為的“標準紀律”來束縛作者的創作；後來又轉而入於Humanism，“是一方與宗教相對，一方與自然主義相對，頗似宋朝的性理哲學”。這些論斷，切中瞭白璧德古典主義文學理論的根本弱點，即它是保守的和落後的。

對於剋羅齊的錶現主義美學理論，他卻作瞭熱情的肯定。剋羅齊是一位近代頗有影響的意大利美學傢。他的美學觀點是：任何藝術隻是藝術傢某種“抒情的錶現”。藝術傢所以進行藝術活動，並不存在社會目的和社會功用。而且它也不受藝術傢的社會實踐所製約和社會現實所檢驗。林語堂認為，剋羅齊的錶現主義美學理論最能代錶“革新的哲學思潮”，“‘錶現’二字之所以能超過一切主觀見解，而成為純粹美學的理論，就是因為錶現派攫住文學創作的神秘，認為一種純屬美學上的程序，且就文論文，就作文論作文，以作者的境地命意及錶現的成功為唯一美惡的標準，除錶現本性之成功，無所謂美，除錶現之失敗，無所謂惡”；並指齣剋羅齊主張“任何作品，為單獨的藝術的創造動作，不但與道德功用無關，且與前後古今同體裁的作品無涉”。這些看法，可謂確切地把握到瞭剋羅齊錶現主義美學理論的特點，即反對功利主義，提倡錶現作者的個性。此外，他還贊揚錶現派“能打破一切桎梏，推翻一切典型”。在他看來，錶現派認為“文章（及一切美術作品）不能脫離個性，隻是個性自然不可抑製的錶現”，“個性既然不能強同，韆古不易的抽象典型，也就無從成立”。

在肯定剋羅齊錶現主義美學理論的同時，林語堂實際上也錶達瞭自己的文藝觀。他認為：“我們須明白一切的作品，是由個性錶現齣來的，少瞭個性韆變萬化的衝動，是不會有美術的，這韆變萬化的個性的衝動，是無從納入什麼正宗軌範，及無從在美學上（非實際上）分門彆類的。”“若論藝術作品本性，有幾篇文章，就有幾樣體裁，多少藝術作傢，就有多少作風。體裁格律之論，不但實際上毫無用處，理論上也不能成立。我們唯一的理由，就是因為每樣藝術創作，就是特彆作傢特彆時境的産物，前無古人，後無來者，雖使本人輪迴復生，也決不能做同一個性的文章。”“古文筆法是最無用的勾當，文理無度，隻能産生場屋舉業的文章。起承轉閤之法，是循文思自然的波瀾湧現而成，其韆變萬化，猶如危崖幽榖，深潭淺澗，毫無匠心的經營，而因緣際會，自成其麯摺巉岩之美，不是明堂太廟營造法尺所可以繩範的東西。”這些說法的內涵，說到底，就是主張創作要自由地錶現作者的個性和主觀感情，而非功名活動或道德說教，同時不應有一成不變的規則章法，而應打破一切成法，一切束縛，一切桎梏。

怎樣看待林語堂介紹剋羅齊的錶現主義美學理論呢？應該認為，這在當時還是具有一定的進步意義的。因為他介紹剋羅齊錶現主義美學理論的目的，是為瞭抵製白璧德的古典主義的，而前者確實比後者要好一些。前者雖然本質上屬於唯心主義的理論，但它卻具有符閤創作規律的因素，如強調錶現個性。而古典主義則恰恰起到束縛個性的消極作用。因而，不宜簡單地把它看作為宣揚唯心主義的美學思想而加以否定。同時，剋羅齊的錶現主義美學理論對他的文藝觀也産生瞭很大影響，使他後來形成瞭一種中西閤璧的“錶現性靈”論的文藝觀。這容後再作具體分析。

總之，對於白璧德的古典主義和剋羅齊的錶現主義，林語堂否定和抵製前者，肯定和提倡後者，在當時來說確實還有一定的積極意義的。

　　……

前言/序言

中華學術，源遠流長。春鞦戰國時期，諸子並起，百傢爭鳴，呈現瞭學術思想的高度繁榮。兩漢時代，經學成為正統；魏晉之世，玄學稱盛；隋唐時代，儒釋道三教並尊；到宋代而理學興起：迨及清世，樸學蔚為主流。各個時代的學術各有特色。綜觀周秦以來至於近代，可以說有三次思想活躍的時期。第一次為春鞦戰國時期，諸子競勝。第二次為北宋時代，張程關洛之學、荊公新學、蘇氏蜀學，同時並興，理論思維達到新的高度。第三次為近代時期，晚清以來，中國遭受列強的淩侵，齣現瞭空前的民族危機，於是誌士仁人、英纔俊傑莫不殫精積思，探索救亡之道，各自立說，期於救國．形成中國學術思想史上的第三次眾說競勝的高潮。

　　試觀中國近代的學風，有一顯著的傾嚮，即融會中西。近代以來，西學東漸，對於中國學人影響漸深。深識之士，莫不資西學以立論。初期或止於淺嘗，漸進乃達於深解。同時這些學者又具有深厚的舊學根柢，有較高的鑒彆能力，故能在傳統學術的基礎之上汲取西方的智慧．從而達到較高的成就。

　　試以梁任公(啓超)、章太炎(炳麟)、王靜安(國維)、陳寅恪四傢為例，說明中國近代學術融會中西的學風。梁任公先生嘗評論自己的學術雲：“康有為、梁啓超、譚嗣同輩，……欲以構成一種不中不西即中即西之新學派，……蓋固有之舊思想既根深蒂固，而外來之新思想又來源淺觳，汲而易竭，其支絀滅裂，固宜然矣。”(《清代學術概論》)所謂“不中不西即中即西”正錶現瞭融閤中西的傾嚮，不過梁氏對西學的瞭解不夠深切而已。梁氏自稱“適成為清代思想史之結束人物”，這未免過謙，事實上梁氏是近代中國的一個重要的啓濛思想傢，誠如他自己所說“為《新民叢報》、《新小說》等諸雜誌，……二十年來學子之思想頗濛其影響，……其文條理明晰，筆鋒常帶感情，對於讀者彆有一種魔力焉”。梁氏雖未能提齣自己的學說體係，但其影響是深巨的。他的許多學術史著作今日讀之仍能受益。

　　章太炎先生在《薊漢微言》中自述思想遷變之跡說：“少時治經，謹守樸學……及囚係上海，三歲不覿，專修慈氏世親之書，……乃達大乘深趣……既齣獄，東走日本，盡瘁光復之業，鞅掌餘間，旁覽彼土所譯希臘德意誌哲人之書……凡古近政俗之消息、社會都野之情狀，華梵聖哲之義諦、東西學人之所說……操齊物以解紛，明天倪以為量，割製大理，莫不孫順。”這是講他兼明華梵以及西哲之說。有清一代，漢宋之學爭論不休，章氏加以評論雲：“世故有疏通知遠、好為玄談者，亦有言理密察、實事求是者，及夫主靜主敬、皆足澄心……苟外能利物，內以遣憂，亦各從其誌爾！漢宋爭執，焉用調人？喻以四民各勤其業，瑕釁何為而不息乎？”這是錶示，章氏之學已超越瞭漢學和宋學瞭。太炎更自贊雲：“自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃迴真嚮俗……秦漢以來，依違於彼是之間，局促於一麯之內，蓋未嘗睹是也。乃若昔人所謂專誌精微，反緻陸沉；窮研訓詁，遂成無用者，餘雖無腆．固足以雪斯恥。”太炎自負甚高，梁任公引此曾加評論雲：“其所自述．殆非溢關。”章氏博通華梵及西哲之書，可謂超越前哲，但在哲學上建樹亦不甚高，晚歲又迴到樸學的道路上瞭。

　　王靜安先生早年研習西方哲學美學，深造有得，用西方美學的觀點考察中國文學，獨闢蹊徑，達到空前的成就。中年以後，專治經史，對於殷墟甲骨研究深細，發明瞭“二重證據法”，以齣土文物與古代史傳相互參證，達到瞭精確的論斷，澄清瞭殷周史的許多問題。靜安雖以遺老自居，但治學方法卻完全是近代的科學方法，因而取得卓越的學術成就，受到學術界的廣泛稱贊。

　　陳寅恪先生博通多國的語言文字，以外文資料與中土舊籍相參證，多所創獲。陳氏對於思想史更有深切的睿見，他在對於馮友蘭《中國哲學史》的《審查報告》中論儒佛思想雲：“是以佛教學說，能於吾國思想史上發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來麵目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸於消沉歇絕……在吾國思想史上……其真能於思想上自成係統，有所創獲者，必須一方麵吸收輸入外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位。”這實在是精闢之論，發人深思。陳氏自稱“平生為不古不今之學，思想囿於鹹豐同治之世，議論近乎曾湘鄉張南皮之間”，但是他的學術成就確實達到瞭時代的高度。

　　此外，如鬍適之在文化問題上傾嚮於“全盤西化論”，而在整理國故方麵做齣瞭多方麵的貢獻。馮友蘭先生既對於中國哲學史進行瞭係統的闡述，又於40年代所著《貞元六書》中提齣瞭自己的融會中西的哲學體係，晚年努力學習馬剋思主義，錶現瞭熱愛真理的哲人風度。

　　鬍適之欣賞龔定庵的詩句：“但開風氣不為師。”熊十力先生則以師道自居。熊氏戛戛獨造，自成一傢之言，贊揚辯證法，但不肯接受唯物論。馮友蘭早年擬接續程硃之說，晚歲歸依馬剋思主義唯物論。這些大師都錶現瞭各自的特點。這正是學術繁榮，思想活躍的錶現。

　　百花洲文藝齣版社有鑒於中國近現代國學大師輩齣，群星燦爛，構成中國思想史上第三次思想活躍的時代，決定編印《國學大師叢書》，以錶現近代中西文明衝撞交融的繁盛景況，以錶現一代人有一代人之學術的豐富內容，試圖評述近現代著名學者的生平及其學術貢獻，凡在文史哲任一領域開風氣之先者皆可入選。規模宏大，意義深遠。編輯部同誌建議我寫一篇總序，於是略述中國近現代學術的特點，提供讀者參考。

　　張岱年—1992年元月，序於北京大學

　　走進辦公室，我本能地觀察屋裏四周，標誌性的東西有無被人翻動過。這是我多年養成的習慣：除瞭自己，對誰都不信任。在我身邊，我最不信任的人是隔壁的秦時光，他名義上是我的副手，實際上是我的死對頭，整天盯著我的位置，恨不得我被天打雷劈。“他呢，還沒來上班啊？”我指指隔壁，問李秘書。“來瞭，上樓去瞭，應該在俞副局長那兒吧。”李秘書告訴我。

好。

好。

好

　　不是藏在什麼好玩的地方，而是魔窟裏，生死綫上，刀尖上，地獄裏。具體說，是南京日僞政府的保安局內：臭名昭著的上海76號院不過是它的下屬於機構。在這個鬼地方，我經曆瞭太多難以忘懷的事情，想起來，每一天都令人心驚肉跳；講起來，每一個故事都是驚心動魄的。而讓我最忘不掉的是這一個——下麵我要講的這一個。在這個故事中，我是鳳凰涅磐，浴火重生……

好

ok

　　——摘自一位地下工作者的手記

　　這天早晨，南京頤和路上，一如往常，是靜安的，行人稀落；街道兩邊都是二十年以上的梧桐樹，從東南方嚮吹來的風，無聲而有力，拂得樹葉婆娑，沙沙作響。頤和路二十號，日軍憲兵司令部所在地，威風凜凜的門樓之上，三麵日本國旗隨風起舞，在我眼前飄揚，獵獵有聲。我提著裝有機要文件的黑色大皮箱，從院子裏走齣來，習慣地對肅立在兩旁的日軍哨兵微微頷首。當然，我的態度裏必須要有足夠多的“謙恭”，我的工作和身份要求我這樣，有什麼辦法！